Византизм Константина Леонтьева как общественный идеал и современная Россия

Константину Николаевичу Леонтьеву (1831–1891), как известно, при жизни откровенно не повезло с признанием у читающей публи­ки или массовидной "мыслящей общественности", зато повезло с ним среди выдающихся современников и мыслителей своего времени (или почти современников, выступивших на философскую арену немного позже). Так, Н. А. Бердяев назвал Леонтьева "самым крупным, един­ственным крупным мыслителем из консервативного лагеря, да и вообще одним из самых блестящих и своеобразных умов в русской литературе" (Бердяев 1995: 209). Причём философ свободы сказал так о Леонтьеве в 1905 г., когда сам был ещё увлечён идеями революции, в своей ран­ней работе с говорящим названием "К. Леонтьев – философ реакцион­ной романтики". Работа в целом была очень критической по отношению к своему герою. Бердяев, в частности, называет Леонтьева "романтиком и мечтателем, проповедником изуверства во имя мистических целей, безумного реакционерства" (Бердяев 1995: 209). На самых первых стра­ницах он заявляет, что Леонтьев "страшный писатель, страшный для все­го исторического христианства, страшный и соблазнительный для мно­гих романтиков и мистиков" (Бердяев 1995: 209).

Не правда ли, запоминающиеся в своей устрашающей риторике слова? Однако, несмотря на такие суггестивные и мрачные характери­стики, Бердяев не мог не признать глубины и оригинальности мысли Леонтьева, не мог сам не заинтересоваться им и не вступить в полеми­ку с этим "страшным писателем". И уже потом, после Октябрьской ре­волюции, в эмиграции в 1926 г., когда так многое неожиданно сбылось по Леонтьеву, он выпустит гораздо более благожелательную книгу о нём: "Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли)". В ней он признает, что Леонтьев во многом был прав.

Бердяев тут не был одинок. Дар и гений Леонтьева, несмотря на его почти полную неизвестность широкой читающей публике при жизни (объясняющуюся тем, что тогда "в тренде" и в фаворе были преимуще­ственно писатели либерального и социалистического склада), призна­вали также Василий Розанов и Владимир Соловьёв, Сергей Трубецкой и Лев Тихомиров и т. д. А Лев Толстой даже говорил, что "Леонтьев сто­ял головою выше всех русских философов" (Маковицкий 1979: 352).

ПРОГНОСТИЧЕСКАЯ ЭФФЕКТИВНОСТЬ К. Н. ЛЕОНТЬЕВА

Для нас очевидный повод задуматься о сказанном Леонтьевым тот, что в истории XX века сбылось немало его предсказаний или пророчеств. По, так сказать, прогностической эффективности ему просто нет равных среди русских мыслителей. Говорить о сбывшихся пророчествах К. Н. Ле­онтьева стали сразу после Октябрьской революции. Умирающий от голо­да и холода в Сергиевом Посаде Розанов писал в октябре 1918 г. полные отчаяния строки о том, что сбылись ужасные предупреждения Леонтьева насчёт социализма, которому тогда никто не верил и которого тогда ни­кто не слышал: "Бури. Лом леса. Павшее дорогое отечество. Плач, плач, стоны. Всё, что так предрекал Леонтьев, сбылось. Сбылось ещё ужаснее, чем он говорил. Старуха беззубая – Россия. О, как ты ужасна, ведьма, ведьма, со всклоченными волосами...

И эти фурии наказаний, казни.

Кассандра. Леонтьев – Кассандра, бегавшая по Трое и предрекав­шая... (всего за 15 лет). И как её же, его никто не услышал.

А было всего за 25 лет до пожара "Трои", – европейской всей циви­лизации, – и введён был огонь, прошедшими в город через "деревянного коня" социализма... с мирными обещаниями "на земле царства небесно­го"" (В. В. Розанов и К. Н. Леонтьев 2014: 58–59).

А к концу XX в. указывать на сбывшиеся пророчества Леонтьева стало даже в чём-то модно, и это неслучайно. Слишком много действительно сбы­лось из помысленного им и предсказанного. То, что тогда казалось стран­ностями и эскападами одинокого эксцентричного мыслителя, стало реаль­ностью. Недаром одна из самых первых книг, вышедших про Леонтьева после советской "заморозки", которой подверглось его творчество, так и называлась – "Пророчества Константина Леонтьева" (Корольков 1991).

Между прочим, Леонтьев с гораздо большим основанием может счи­таться пророком, нежели Ф. М. Достоевский, о котором тоже порой вы­сказываются в этом смысле. Но, например, Достоевский ошибся в том, что именно народ считал хранителем христианской истины в России, и был уверен, что народ победит атеизм и социализм, проникшие в выс­шие слои общества. А ведь получилось наоборот: народ пошёл за ин­теллигенцией. Или что касается социализма – Достоевский ожидал, что он победит в Европе, а в России, напротив, должна воцариться соци­альная гармония.

Леонтьев же в этом отношении был гораздо более реалистичен, когда предупреждал насчёт русского народа, что может статься так, что "через какие-нибудь полвека, не более, он из народа "богоносца" станет мало-помалу, и сам того не замечая, "народом-богоборцем", и даже скорее всякого другого народа, быть может. Ибо, действительно, он способен во всём доходить до крайностей... Евреи были гораздо более нас, в своё время, избранным народом, ибо они тогда были одни во всём мире, ве­ровавшие в Единого Бога, и, однако, они же распяли на кресте Христа, Сына Божия, когда Он сошёл к ним на землю" (Леонтьев "Над могилой Пазухина" 2007: 458).

Насколько я заметил, Достоевского считают пророком те, кто край­не отрицательно относились к советской эпохе и советскому опыту (С. С. Хоружий, Ю. Ф. Карякин) и считали, что "Бесы" полностью аде­кватно описали особенности революционной среды и революционно­го мировоззрения. На мой же взгляд, "Бесы" можно понимать как хоть и гениальное, но лишь частично адекватное своему предмету изобра­жения произведение. Слишком уж сниженным и пародийным, памфлет­ным предстала там фигура нигилиста, революционера.

Леонтьев также был уверен, вопреки господствовавшим в патриотиче­ской среде настроениям о братьях-славянах, что панславянское братство и единство – это мираж и иллюзия. Оставаясь горячим патриотом России, он всё-таки ясно видел, что народы Восточной Европы (Болгария, Чехия, балканские народности и др.) в лице своей интеллигенции (а народ рано или поздно всё равно пойдёт за ней, считал он) уже тогда необратимо под­дались обуржуазиванию. Они к тому времени внутренне уже встроились в хвост "передовой" Западной Европе с её культом прогресса, либерализ­мом и демократией. Прозорливость Леонтьева в этом вопросе получила своё окончательное доказательство к началу XXI в., когда практически вся Восточная Европа (даже те страны, за освобождение которых Россия платила сотнями тысяч жизней) безоглядно вступила в НАТО.

Леонтьев, как мы уже указали через цитирование Розанова, уга­дал то, что XX век станет веком господства социализма и что русский народ очень скоро может обратиться из народа богоносца в народа бо­гоборца: "Быть может, явится рабство своего рода, рабство в новой фор­ме, – вероятно, в виде жесточайшего подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин государству. Будет новый феодализм – феодализм общин, в разнообразные и неравноправные отношения между собой и ко власти общегосударственной поставленных. Я говорю из вежливо­сти, что подозреваю это; в самом же деле я в этом уверен, я готов проро­чествовать это" (Леонтьев 1996: 274).

Удивительно, но Леонтьев даже угадал и то, какую негативную роль в России в связи с этим сыграет философия в лице гегельянизирован-ного марксизма. В одном из писем Розанову он пишет: "Я опасаюсь для будущего России чистой оригинальной и гениальной философии. Она может быть полезна только как пособница богословия. Лучше де­сять новых мистических сект вроде скопцов и т. д., чем пять новых фи­лософских систем (вроде Фихте, Гегеля и т. п.). Хорошие философские системы, именно хорошие, – это начало конца" (В. В. Розанов и К. Н. Ле­онтьев 2014: 258).

При этом уникальность Леонтьева в истории русской мысли и рус­ской культуры ещё в том, что он был одновременно, пожалуй, наибо­лее самобытный и оригинальный и в то же время очень процерковный или один из самых близких к Русской Церкви мыслителей. Не просто ей всецело принадлежавший как её член, но, например, часто по поводу своих сочинений советовавшийся с оптинскими старцами и проверявший свои мысли их советами. Как известно, в 1887 г. он специально поселяет­ся у стен Оптиной пустыни, поближе к своему духовному отцу Амвросию Оптинскому, а за два с половиной месяца до смерти в августе 1891 г. принимает монашество под именем инока Климента.

Налицо очевидный парадокс. Действительно, казалось бы, как можно совмещать любовь к Церкви и евангельскому учению, которые, как Столп Истины, неизменны на все времена (Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут (Мф. 24:35), стремление руководствоваться ими и безуслов­но подчиняться церковному авторитету – с творческой оригинально­стью в мыслительной сфере? Однако Константину Леонтьеву это как-то удавалось. Но во многом именно его оригинальность и самобытность, с одной стороны, и процерковность, с другой, послужили причиной того, что он не снискал широкой популярности у читающей публики, всё боль­ше тогда заражавшейся идеями либерализма и политического радика­лизма.

ВИЗАНТИЗМ КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП

У столь высокой, как мы сказали, прогностической эффективности К. Н. Леонтьева должны быть свои причины. Как ему это удалось? И дело, разумеется, не только в его личных интеллектуально-духовных качествах, не в его уникальной проницательности и силе ума ("ум свой упростить я не могу", – говорил он). Видимо, он так много угадал потому, что ос­новы его рассуждений и идей обладали такой силой, что позволяли уга­дывать некоторые очертания будущего. Предсказательная точность Леонтьева должна заставить присмотреться к его мысли как таковой, к его основным идеям.

Одной из основных идей Леонтьева была концепция византизма как отличительного культурно-исторического типа России, которым и дол­жен определяться её общественный идеал. Одна из главных особенностей этой концепции, даже если судить по названию, в том, что тут Россия, с одной стороны, признаётся и как во многом (но не во всём!) европей­ская держава, которая продолжает классическое европейское наследие. А с другой стороны, она резко противопоставляется Европе современ­ной, либерально-демократической. Леонтьев одновременно выделяет византизм как русский культурно-исторический тип, а с другой сторо­ны, даже своим резким противопоставлением либеральной экспансио­нистской Европе подразумевает его потенциально всемирное значение, если бы России удалось его отстоять и развить к концу XX в. во что-ли­бо прочное и устойчивое. Вот что писал о главном содержании мысли Леонтьева Л. А. Тихомиров, как он его понимал: "В Леонтьеве русский человек резче, яснее, отчётливее, чем в ком бы то ни было, сознал своё культурно-историческое отличие от европейца и именно поэтому увидал, какой страшной опасностью грозит ему тип европейский. Сознание вы­соты своего русского типа у Леонтьева дозрело до полной ясности. Это уже не какие-нибудь предчувствия, не произвольные гадания. Он видит и показывает, что именно во имя культуры должен протестовать про­тив европеизма, отстоять себя, победить его. И в то же время он видит, что европеизм, понижаясь, опошляясь, теряя всё, чем заслужил своё ис­торическое значение, сохраняет, однако, страшную силу, которую, по-ви­димому, ничем не свергнешь. Это – центральное объяснение Леонтьева, мне кажется" (Тихомиров 1997: 508).

Речь тут идёт именно о европеизме Нового времени, но не о сред­невековой Европе, к которой Леонтьев относился с большой симпатией. Ему были по душе средневековое рыцарство, родовая семейственность и даже католицизм с его папством, требовавшим строгой внешней дисци­плины, иерархии и повиновения. Как писал по этому поводу С. Н. Трубец­кой, "Леонтьев относится с нескрываемым сочувствием к консервативным устоям Запада – папству, католицизму, остаткам феодализма, монархии и аристократии Запада, к развитию семейного начала на Западе, – даже к индивидуализму в его первоначальной аристократической форме. Он не­навидит лишь новую, либеральную Европу, с её эгалитарным прогрессом, буржуазным конституционализмом, с её мещанским идеалом и безбож­ными анархическими тенденциями; он ненавидит её всеуравнивающую, космополитическую цивилизацию, надвигающуюся во всеоружии техники и милитаризма и разрушающую все охранительные традиционные нача­ла прежней политической жизни человечества. Леонтьев – романтик, грезящий средневековым рыцарством, замками, средневековым пап­ством, монархической Францией" (Трубецкой 1995: 124–125).

Леонтьев как очень наблюдательный, реалистичный и честный мыс­литель видел страшную силу этого нового, либерально-буржуазного ев­ропеизма. Поэтому он с течением времени всё больше сомневался в том, что России удастся создать с опорой на византийские начала и принци­пы такой новый культурно-исторический тип, который должен был бы за­менить новой Славяно-Восточной цивилизацией цивилизацию Романо-Германской Европы. Вот что он писал, например, когда такие сомнения его всё сильнее одолевали, в работе "Плоды национальных движений на православном Востоке" (1888–1889 гг., книга писалась за два-три года до его смерти в 1891 г.):

"В минуту утраты веры в наше особое от Запада историческое при­звание, конечно, и я прежде всего огорчаюсь...

И как уберечься от таких минут, когда видишь, что за очень немноги­ми исключениями люди образованные и умные у нас, в России, ни жить, ни мыслить – иначе как по-европейски – до сих пор не могут...

Ведь и любя Россию всем сердцем, гражданин не обязан веровать в её долгую и действительно славную будущность, без колебаний и сомнений.

Это не религиозная вера, не личное православие, где колебания и со­мнения повелено считать "искушением", малодушием и где существует прямая обязанность их с молитвою отгонять.

В гражданском деле – зачем иллюзии?

Быть может, иллюзии эти в своё время были нужны и сослужили свою службу в общем ходе дел, но раз мы начинаем прозревать понемногу, на что же себя искусственно ослеплять? Какая польза?

Я не говорю, что я отчаиваюсь вовсе в особом призвании России. Я признаюсь только, что я нередко начинаю в нём сомневаться. Во всяком случае, недаром же простёрся этот колосс между древними цивилиза­циями азиатского Востока и романо-германской Европы. Последняя вся несомненно шаг за шагом всё более и более близится к идеалу безбожной и однообразно-рабочей федеративной республики" (Леонтьев "Плоды на­циональных движений..." 2007: 550).

Что такое византизм по Леонтьеву применительно к России – России, понятой как идея в мировой истории, как культурно-исторический тип, обладающий своим эйдосом или ликом? Надо опять-таки предварительно сказать, что Леонтьев часто прибегал не к логически выстроенным и чёт­ким определениям, а предпочитал как бы описательно-художественный подход, характеризуя предмет с разных сторон. Он точно описывал явле­ния феноменологически, но порой специально воздерживался говорить о метафизических причинах, метафизической подоплёке того, что обна­ружило, явило себя. Может, поэтому он никогда не считал и не именовал себя философом, но называл мыслителем.

Вот как Леонтьев характеризует византизм на конкретных примерах в своей центральной работе "Византизм и славянство": "Представляя себе мысленно византизм, мы, напротив того, видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что византизм в государстве значит – самодер­жавие. В религии он значит христианство с определёнными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нрав­ственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того вы­сокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о зем­ной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеа­ла к разочарованию во всём земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христи­анство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие наро­дов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства.

Византизм даёт также весьма ясные представления и в области худо­жественной или вообще эстетической: моды, обычаи, вкусы, одежду, зод­чество, утварь – всё это легко себе вообразить несколько более или не­сколько менее византийским" (Леонтьев 1876/2005: 300–301).

Тем не менее, несмотря на свою описательную (и при этом очень точ­ную), во многом феноменологичную манеру мышления, Леонтьев был цельным и систематичным (что не значит – систематическим) мыс­лителем. Как отметил Г. Б. Кремнев, его мировоззрение представляет собой "хитросплетённый и весьма сложный синтез культурологии, государствознания, политологического анализа, историософской "меч­ты", которые все – как к своему увенчанию или концентру всех этих "окружностей" – устремлены к тому, что придётся назвать эсхатологи­ческой футурологией: все сценарии будущего рассматриваются здесь ввиду конца истории" (Кремнев 1995: 683). Общепринятое представле­ние, что Россия – преемница Византии в религиозном смысле, Леонтьев в рамках этого "хитросплетённого и весьма сложного синтеза" в своей концепции византизма углубил и всесторонне продумал в цельном куль­турно-историческом и религиозно-политическом плане. Опорными тези­сами в его концепции византизма, вкратце содержащими в себе её всю со всем богатством следующих отсюда определений и сторон, было, можно сказать, три пункта: православие и царь, или восточное христианство и самодержавие, и их религиозно-политический союз.

Эти начала по Леонтьеву, даже несмотря на петровские реформы, пропитали "основы нашего как государственного, так и домашнего быта" и "остаются тесно связаны с византизмом" (Леонтьев 1876/2005: 304). Леонтьев подчёркивает, что у русских, или великороссов (в отличие, кста­ти, как он считал, от малороссов), очень сильно развито государствен­ное начало, принцип служения царю и самодержавию, но очень слабо представлено семейное начало, и если и есть крепкие русские семьи, то они держатся опять-таки только благодаря второй главной опоре рус­ского византизма – вере, православию и Церкви:

"Семья?.. Но что ж такое семья без религии? Что такое русская се­мья без христианства? Что такое, наконец, христианство в России без ви­зантийских основ и без византийских форм? <...>

Я знаю, что многим высоконравственным и благородным лю­дям больно слушать подобные вещи; я знаю, что сознавать это прав­дой тяжело... Быть может, мне и самому это больно. Но разве мы по­можем злу, скрывая его от себя и от других? Если это зло (и, конечно, зло большое), то лучше беспрестанно указывать на него, чтобы ему противодействовать сколько есть сил <...> Чтобы судить верно обще­ственный организм, необходимо сравнивать его с другими такими же организмами; а рядом с нами германские народы развили в течение своей исторической жизни такие великие образцы аристократичности, с одной стороны, и фамилизма – с другой, что мы должны же сознать­ся: нам и в том, и в другом отношении до них далеко! Если мы найдём старинную чисто великорусскую семью (т. е. в которой ни отец, ни мать ни немецкой крови, ни греческой, ни даже польской или малороссий­ской), крепкую и нравственную, то мы увидим, во-первых, что она держится больше всего православием, Церковью, религией, византизмом, заповедью, понятием греха, а не вне религии стоящим и даже пережи­вающим её эфическим чувством, принципом отвлечённого долга, одним словом, чувством, не признающим греха и заповеди, с одной стороны, но и не допускающим либерального или эстетического эвдемонизма – с другой, не допускающим той согласной взаимной терпимости, кото­рую так любило дворянство романских стран XVII и XVIII вв. и которое у нас хотел проповедовать Чернышевский в своём романе "Что делать?"" (Леонтьев 1876/2005: 304–305, 315–316).

Конечно, византизм в России не мог не иметь своей, русской спе­цифики. Во второй главе своего труда "Византизм и славянство", ко­торая так и называется – "Византизм в России", – Леонтьев говорит, что перенесённый на русскую почву византизм встретил не племена, усталые от долгой образованности, но новую дикую и обширную стра­ну, а также простой и свежий народ, "ничего почти не испытавший, про­стодушный, прямой в своих верованиях". Прочности русского царизма или цезаризма способствовало то, что вместо избираемого пожизненного диктатора византизм нашёл Великого Князя Московского, патриархально и наследственно управлявшего Русью. Родовое монархическое чувство, обращённое сперва на дом Рюрика, а потом на дом Романовых, нашло у нас себе главное выражение в монархизме (в отличие от Запада, где оно всегда было столь сильно в аристократическом элементе общества). "Имея сначала вотчинный (родовой) характер, наше государство этим самым развилось впоследствии так, что родовое чувство общества у нас приняло государственное направление. Государство у нас всегда было сильнее, глубже, выработаннее не только аристократии, но и самой се­мьи. Я, признаюсь, не понимаю тех, которые говорят о семейственности нашего народа" (Леонтьев 1876/2005: 312–313).

Как замечает Леонтьев, родовой наследственный царизм в Рос­сии был так крепок, что аристократическое начало приняло под его влия­нием служебный и слабородовой, несравненно более государственный, чем лично феодальный или муниципальный характер. Ведь, например, местничество носило глубоко служебный государственный характер. Бояре гордились не собственно древностью самого рода, своей лично­стью или родовым замком, а своими отцами и дедами на царской службе.

Через государственное служение монарху выработалась та византий­ская дисциплина и привычка повиновения, любовь и признание властного принципа, которые Леонтьев считал отличительными признака­ми русского народа. Они прочно сохранялись и в его время, несмотря на либеральные реформы эпохи Александра Второго. Эта дисциплина и привычка повиновения не раз спасали наш народ в самые критиче­ские моменты истории. Кстати, народная привычка к дисциплине, орга­низованно повиноваться власти сохранилась и в советское время. Без неё непонятен народный подвиг в Великой Отечественной войне. В ослаб­ленном своём виде она сохраняется и сейчас, когда на выборах люди в большинстве голосуют за Путина и "Единую Россию", которые уже власть и не могут ею перестать быть без каких-то революционных по­трясений. Великие империи и государства во многом строятся на вкусе к дисциплине, на добровольном признании государственного imperium как благого бремени. Леонтьев тут даже достаточно неожиданно сближал старых врагов – турок и русских – в отличие от западных европейцев и восточных славян: "С тех пор, как мусульмане в Турции ближе озна­комились и с Западом, и с нами, мы, русские, несмотря на столько войн и на старый антагонизм наш с Турцией, больше нравимся многим тур­кам и личным, и государственным характером нашим, чем западные европейцы. Церковный характер нашей Империи внушает им уваже­ние; они находят в этой черте много сходства с религиозным характером их собственной народности. Наша дисциплина, наша почтительность и покорность пленяют их; они говорят, что это наша сила, завидуют нам и указывают друг другу на нас как на добрый пример <...> Турки и теперь, по личному вкусу, предпочитают нас и болгарам, и сербам, и грекам. Чиновники наши на Востоке, монахи афонские и раскольники дунайские (турецкие подданные) вообще туркам нравятся больше, чем европейцы западные и чем подвластные им славяне и греки" (Леонтьев 1876/2005: 327).

Даже почти все большие русские бунты, замечает Леонтьев, не име­ли протестантского или либерально-демократического характера, а но­сили на себе своеобразную печать лжелегитимизма: таковы были вос­стания Разина и Пугачёва. Даже декабристы обманом выводили сол­дат бунтовать за истинного царя, а не за республику и конституцию. "Если какое-нибудь начало так сильно, как у нас монархическое, если это начало так глубоко проникает всю национальную жизнь, то понятно, что оно должно, так сказать, разнообразно извиваться, изворачиваться и даже извращаться иногда под влиянием разнородных и переходящих условий" (Леонтьев 1876/2005: 326). От себя добавим, что извращён­ное монархическое начало действовало и в советское время, в культе Ленина и Сталина, в восприятии вождя партии как абсолютного авто­ритета.

Между прочим, Леонтьев в связи с этим высказывает ещё одно проро­ческое наблюдение, если вспомнить нашу постсоветскую историю и "свя­тые девяностые": "Я осмелюсь даже, не колеблясь, сказать, что никакое польское восстание и никакая Пугачёвщина не могут повредить России так, как могла бы ей повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция" (Леонтьев 1876/2005: 326–327).

Но, конечно, привычка к дисциплине, к повиновению, к легитимизму должна подкрепляться сильным религиозно-духовным чувством и в нём находить своё оправдание. Недаром Леонтьев говорит в "Византизме и славянстве", что в 1812 г. нас спасла византийская выправка, кото­рая есть "церковное же чувство и покорность властям". Многие кресть­яне сначала грабили помещичьи усадьбы и бунтовали против дворян, но стоило им увидеть, как французы обдирают иконы и оскверняют хра­мы, тогда и вступила в действие "дубина народной войны".

Не стоит думать, что Леонтьев помышлял о простой реставрации Византийской империи, что он был в своей концепции византизма про­стым ретроградом и реакционером. Во-первых, он сам говорил о твор­ческом развитии, которое уже в России получил принцип византизма, что он не был простой калькой с византизма самой Византийской импе­рии. Для Леонтьева русский человек был гораздо более проникнут настоя­щим православным религиозным чувством, нежели грек. Очень важно и то, что только у нас византийский кесаризм смог развиться в полно­ценное самодержавие.

Во-вторых, хотя Леонтьев и ненавидел слово "прогресс", но он все­гда ему противопоставлял не реакцию, не простое повторение и удер­жание прошлого, но его развитие, усложнение и дифференциацию ор­ганического целого. Это не есть просто прогресс как движение вперёд, потому что вперёд можно идти и к пропасти, катастрофе, но развитие вверх, к жизни, к достижению состояния цветущей сложности и его все­мерному продолжению. ""Реакция" призывает к прошлому. А Леонтьев звал к будущему. Всё различие его от либеральных прогрессистов в том, что он призывал к развитию по одному типу, а они – по другому. Это различие, конечно, очень важное, коренное, но именно по различию в свойствах типов, а не потому, чтобы один вёл "вперёд", а другой "на­зад" <...> Леонтьев не мог, по идеалам своим, требовать застоя, потому что он сам признавал никуда не годным то место, на котором мы сто­им. В прошлом Россия у него есть только зародыши, только начало. Он, по существу, звал к будущему, к развитию, к "прогрессу" того типа, кото­рый мы получили от рождения. Никакой "реакции", никакого "ретроград­ства" тут быть не может. Реакция и ретроградство ещё могут быть у за­падников, у "европейцев", но никак не у "русских", у которых есть только начало, которое или вовсе должно погибнуть, или требует продолжения, развития, прогресса" (Тихомиров 1997: 516).

ЯВНАЯ И СКРЫТАЯ СТОРОНЫ ЛЕОНТЬЕВСКОГО ВИЗАНТИЗМА: ВНУТРЕННЯЯ СВОБОДА КАК ЦЕЛЬ ВНЕШНЕГО ДЕСПОТИЗМА

Когда пытаются анализировать общественный идеал, который от­стаивал К. Н. Леонтьев, основное внимание, как правило, уделяется его "деспотическому" содержанию, тому, что внешне он носит весьма при­нудительный и стесняющий человеческую личность характер. Как опре­делял С. Н. Трубецкой основную идею литературной деятельности Леон­тьева, это "византизм как совокупность принудительных начал в об­щественной жизни, возведённый в принцип охранительной политики; византизм как принцип русской, а затем, может быть, и всемирной реак­ции" (Трубецкой 1995: 135). Многочисленным критикам свободолюбиво­го XIX в. крайне не нравилось, что леонтьевский идеал предполагает стес­нения и ограничения для индивида и его свобод, что народ, по Леонтьеву, "должен быть ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснён. Не надо лишать его тех внешних ограничений и уз, которые так долго утверждали и воспитывали в нём смирение и покорность. Эти качества составляли его душевную красу и делали его истинно великим и пример­ным народом" (Леонтьев "Над могилой Пазухина" 2007: 457).

И правда, почти несть числа в истории русской мысли тем, кто как бы стучался в открытую дверь и упрекал Леонтьева в пропаганде раб­ства и мракобесия. Один из самых остроумных упрёков, адресованных Леонтьеву, принадлежит, пожалуй, славянофилу И. С. Аксакову, который попрекал его "культом сладострастной палки".

Но ведь и правда, отстаивая свои общественно-политические и ис­ториософские взгляды, при указании на определённые черты своего общественного идеала Леонтьев постоянно использует негативно окра­шенную терминологию. Если внимательно посмотреть на его лексику, то начинает бросаться в глаза большое количество таких терминов, как "деспотизм", "рабство", "стеснение", "насилие" и т. д., причём па­радоксальным образом Леонтьев их использует с положительной на­грузкой, как нечто желательное. Он говорит именно о "созидательном стеснении", о "спасительном насилии". А условие, чтобы насилие было спасительным, – "за ним, за этим насилием, есть идея" (Леонтьев 2006: 64–65). То есть Леонтьев понимает определённые виды стеснения как со­зидательные, определённые виды насилия как спасительные.

Или взять хотя бы знаменитое определение Леонтьевым формы из "Византизма и славянства" (Леонтьев 1876/2005): форма есть "дес­потизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет" (с. 383). Здесь деспо­тизм возводится на уровень онтологического и космологического начала, как нечто сущностно присущее внутренней идеи любой вещи.

Или он говорит, что коммунизм приведёт к "новому юридическо­му неравенству, к новым привилегиям, к стеснениям личной свободы и принудительным корпоративным группам, законами резко очерчен­ным; вероятно, даже к новым формам личного рабства или закрепощения (хотя бы косвенного, иначе названного)" (Леонтьев "Средний европеец как идеал..." 2007: 213). Здесь такие ожидания от коммунистического бу­дущего, которые категорически неприемлемы для традиционно по-либе­ральному, по-европейски мыслящего человека, коммунизму Леонтьевым, напротив, ставятся в заслугу.

Или ещё пример. В опубликованном О. Л. Фетисенко наброске "Эп-тастилизм, или Учение о семи столпах Новой Восточной Культуры" Ле­онтьев свои представления о будущем желательном социально-экономиче­ском устройстве называет "гипотетическими драконами" и иллюстрирует их рисунками дракона из мифов прошлого. Фетисенко в качестве одной из причин выделяет terribilitа, т. е. страх, внушаемый этим образом: "Ведь и предлагаемое Леонтьевым будущее "устройство" и его "хроническим деспотизмом" страшит" (Фетисенко 2012: 96).

Однако это "деспотическое" и "террористическое" содержание – лишь одна сторона леонтьевского идеала. Бросающаяся в глаза своим устрашающим и вызывающим характером, она скрывает другую, ме­нее заметную, но даже более важную. Ведь это последняя на самом деле лежит в основе первой и оправдывает её существование. И её не могут увидеть те, у кого для этого не настроено соответствующим образом внутреннее, духовное зрение, у кого нет "глаз веры". Обе эти стороны, явная и скрытая, на самом деле предполагают друг друга, являются двумя неразрывными сторонами одного целого.

Дело даже не столько в том, что система различных ограничений и принудительных начал в общественной жизни, разного рода неравенств и сословные расслоения нужны, по Леонтьеву, для большей прочности социальных организмов. Система разнообразных неравенств и несходств означает и влечёт за собой сложность общества, его богатую внутреннюю дифференциацию как целостного организма. Строгое разделение людей по разным общественным стратам формирует чётко очерченные типажи и характеры, а значит, парадоксальным образом, наоборот, способству­ет разнообразию и проявлению человеческих индивидуальностей. В то же время либерализм, провозглашая ценность человеческой индивидуаль­ности и человеческого разнообразия, тем же парадоксальным образом ведёт к противоположному: к усреднению и всё большему однообразию людей, их стиранию в нечто массовидное и безликое. Когда обществен­ная среда и общественные условия делаются повсюду одними и теми же, они и формируют подобный себе единый типаж – "среднего европейца", как говорил Леонтьев.

Но всё равно тем не менее эта причина, почему Леонтьев выступал за принудительность и известного рода деспотизм общественных начал, лежит в области, так сказать, социальной физики. Иная, более глубокая причина (вторая, скрытая сторона леонтьевского деспотизма) носит духовный характер. Дело в том, что внешние социальные ограничения и стеснения нужны для формирования и высвобождения внутренних человеческих энергий, их направления по нужным, правильным кана­лам, чтобы человек имел большие шансы приобрести внутреннюю духов­ную форму, направление развития. Чтобы человек не увлёкся внешним и не расплылся в нём.

Конечно, не всякий деспотизм является таким: необходимым допол­нением к главной, стержневой – духовной – стороне. Мы имеем здесь прежде всего в виду собственно византизм – союз монархии и правосла­вия, церковного христианства.

Таким образом, византизм как общественный идеал предполагает сковывание и различного рода стеснения для внешней социальной ак­тивности, чтобы дать возможности человеческим энергиям направиться в сторону интенсивной внутренней, духовной жизни. Стеснения обще­ственной жизни и разного рода социально-юридические ограничения нужны по причине слабости человеческой природы, испорченной гре­хом и предоставленной самой себе. Отпущенный на внешнюю свободу, человек рано или поздно теряет меру и разум, оказываясь игрушкой своих и чужих страстей. Человек, озабоченный преимущественно соци­ально-экономическими и политическими проблемами, вопросами своего личного жизненного успеха, измеряемого в материальных и карьерных приобретениях, и который при этом как бы собой свободно располага­ет, уже не знает о приоритете духовного начала. В частности, активная социально-политическая жизнь (предполагающая либерально-демокра­тическое устройство жизни в противоположность деспотическому) с её перманентными суетными тревогами и заботами о всегда изменчивом дне сегодняшнем относится к области несущественной с точки зрения ре­лигиозной, озабоченной прежде всего проблемой вечной жизни и бес­смертия.

Византизм можно с известной долей условности назвать православ­ным этатизмом, когда приоритетным является не внешняя социальная активность, направленная на земное преуспеяние, а внутреннее духов­ное делание. В условиях византизма "государство тянет людей к Богу, отодвигая на второй план их материальные устремления" (Козлов: 41).

Таким образом, деспотизм тут понимается как посдпорье для пра­вильного направления внутренней духовной жизни, выступает в роли своего рода аккумулятора – сберегателя (хранителя), накопителя и ката­лизатора человеческих энергий – для направления их по более правиль­ному руслу. Такова собственно консервативная роль византийского, т. е. православно-монархического государства. И это совсем недалеко от свя­тоотеческого учения о необходимости идти в жизни узким, а не широким путём. Такое понимание деспотизма у Леонтьева находит свой прооб­раз, например, в следующих словах Феофана Затворника (которого сам Леонтьев в знаменитой статье "Над могилой Пазухина" называл мысля­щим аскетом и духовным мыслителем и считал его образцовым вырази­телем духовно-церковной точки зрения):

"Обычно узкий путь нам не нравится... Подавай нам широту и простор. Не слышит разве Господь воплей сих? Слышит, но переменить Домострои­тельства жизни нашей не хочет, потому что это было бы не к добру нам. Так устроилось положение наше, что только теснота держит нас в на­стоящем строе... Как только вступим в широту, расплываемся и гибнем. Вот и царит на земле теснота, как наилучшая для нас обстановка. Апо­стольский ум видит вообще в тесноте и в особых стеснительных случаях отеческую к нам любовь Божию, – и о тех, кои в тесноте, судит как о близ­ких к Богу сынах. Нынешние умники не вмещают словесе сего – и тем погружают себя в непроглядный мрак, простёртый будто над жизнью нашею земною. Отсюда туга, уныние, нечаяние, томление и самоубий­ство... Исходная точка их омрачения та, что наша последняя цель будто на земле... Но она не на земле. На земле начало жизни – приготовитель­ный её период, – а настоящая жизнь начнётся по смерти... И особенный исключительный способ приготовления – благодушное терпение теснот, лишений и скорбей" (Феофан Затворник 2009: 29).

Более того, порой нехристианский и даже антихристианский дес­потизм может парадоксальным образом способствовать горению веры. Леонтьев неоднократно отмечал, например, что господство турок, как ни странно, на Балканах способствовало тому, что православие тогда оставалось живой, действенной верой у славянских народов на Балканах. Турецкую империю в связи с этим он даже именовал там "презерватив-ным (т. е. охранительным) колпаком" для Православной Церкви. Так же, пожалуй, и антихристианские гонения при Советской власти тем же па­радоксальным образом способствовали подлинности христианской жиз­ни у тех, кто в таких условиях решился на жизнь в вере. Как говорил Леонтьев, "мученики за веру были при турках; при бельгийской консти­туции едва ли будут и преподобные" (Леонтьев "Письма отшельника" 2005: 544).

Конечно, как часто правильно замечают, в Евангелии не указан какой-либо предпочтительный политический режим: просто отдай цезарю цеза-рево. Ведь "Царство Божие внутри вас есть" (Лк. 17:21). Однако это всё же не исключает вопроса, какие общественные условия более благоприятны для возможности обрести спасение. Ведь определённые социально-поли­тические и общественные институты совсем не случайно возникли и дер­жались более тысячи лет, пока христианство было господствующей ре­лигией. Вера оказывается тогда важнейшим фактором, формирующим общественно-государственный режим, а последний, в свою очередь, ста­новится её важнейшей внешней опорой и защитой.

Деспотизм в леонтьевском понимании полезен и для культуры. Как, например, проницательно замечает Леонтьев, представители "золотого века русской культуры" XX в., лучшие русские поэты и писатели, мыс­лители-славянофилы, были людьми 40-х гг. Они все росли при креп­ком, сословном, крепостническом строе, и спокойное течение жизни при императоре Николае I дало им возможность не спеша развиваться и духовно созревать. При этом все они роптали на этот строй, ненави­дели его и желали его ниспровержения. И правда, например, Каткову, Герцену, славянофилам, Достоевскому, Данилевскому – всем им было уже за 40 или под 40 лет в 1861 г. Толстому чуть больше 30. Пушкин, Гоголь, Лермонтов и не дожили до падения крепостничества. Во всех них, как говорит Леонтьев, "совершилось одно из тех таинств психи­ческого развития, которые наука ещё не в силах до сих пор удовле­творительно формулировать; в идеале в сознании – они все более или менее ненавидели этот крепостнический и деспотический строй (и напрасно, конечно), но в бессознательных безднах их душ эпоха эта, благоприятная досужной мысли, свершила своё органическое, независимое от их воли дело" (Леонтьев "Владимир Соловьев против Данилевского" 2007: 387).

НЕОБХОДИМОЕ УСЛОВИЕ ДЛЯ ВИЗАНТИЗМА

Пойдём дальше в нашем толковании концепции византизма по Ле­онтьеву.

У византизма есть непременное условие, condition sine qua non, без ко­торого его существование немыслимо. Он упирается на личностно-индивидуальные глубины, существует прежде всего "на уровне душ". А именно это живая и искренняя ортодоксальная вера, преданность православию, которую разделяет или должно разделять большинство населения. Она и является фундаментом и необходимым условием, чтобы существовал полноценный византизм как духовно-политический или церковно-государственный строй или режим. Это, так сказать, самый первый и суще­ственный признак, главное условие вообще, чтобы византизм имел место в реальности:

"Первым существенным признаком византинизма нужно считать искреннюю и твёрдую преданность византийцев св. Православной вере и Церкви. Ортодоксия, Православие – вот главное отличие Христианского Востока от Запада, мира византийского от романского... Пёструю этногра­фическую смесь населения в Византии связывала и скрепляла религия, в форме Православия, так как почти все подданные византийского васи-левса были православными. Православие было не только весьма проч­ным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни в Византии, её глубочайшим, самым чутким жизненным нервом. Византийцы по преимуществу были верными сынами Св. Православной Церкви, строгими ортодоксалами в своих рели­гиозных воззрениях, ревностными сторонниками и выразителями обще­церковного богословия, точными исполнителями церковной дисципли­ны, обрядов, церковно-богослужебной практики. Учение Святой Церкви, как оно раскрыто в определениях семи Вселенских соборов, признавалось у них божественным и непогрешимым, его исполнение почиталось де­лом обязательным, необходимым условием нравственного совершенства и спасения" (И. И. Соколов. "О византинизме")1Соколов И. И. О Византинизме в церковно-историческом отношении. – URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Ivan_Sokolov/o-vizantinizme/1 (дата обращения 20.10.2021)..

Как говорит в этой же работе дореволюционный учёный-византи­нист И. И. Соколов, в случае с византинизмом, или византизмом, речь идёт об оцерковлённом государстве, в котором "государственный прин­цип становится действенным лишь в той мере, в какой проникается учением Церкви, а носитель светской власти не может стоять впереди представителя власти церковной". Оцерковлённое государство есть го­сударство христианское, говоря уже нашими словами. И даже простой здравый смысл подсказывает, что оно может иметь место лишь при том необходимом условии, что большинство его граждан являются христиа­нами.

Так от вопросов государственных и общественных совершается пере­ход к вопросам личным, вопросам, упирающимся в существо человеческой личности. Например, монархия не может существовать, если в государ­стве не осталось монархистов: вот главный общий ответ о причинах ка­тастрофы февраля 1917 г., повлёкшей за собой катастрофу октябрьскую. Так и Советский Союз перестал существовать, когда коммунисты-ленинцы в СССР остались в ничтожном меньшинстве. О чём-то похожем писал, в частности, и выдающийся христианский апологет Клайв Стейплз Льюис: "Христианское общество не возникнет, пока большинство не захочет его по-настоящему; а мы не захотим его по-настоящему, пока не станем хри­стианами" (Льюис 2020: 193).

ВИЗАНТИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ РОССИЯ

Казалось бы, леонтьевский византизм как доктрина может сегодня иметь только исторический интерес. После революции 1917 г. и кру­шения традиционной русской монархии, советского периода истории, а потом и победы либеральной революции 1991 г. о каком византизме как действующей доктрине может идти речь?

Тем не менее автор считает возможным говорить о безнадёжной ак­туальности концепции византизма у К. Н. Леонтьева (как и других его идей). Безнадёжной – в том смысле, что действительно монархия и пра­вославие как официальная и единственная государственная религия остались в безвозвратном прошлом. Это прошлое не вернуть, как нель­зя затолкать выдавленную пасту обратно в тюбик. Актуальности – в том смысле, что и в современной России в очень ослабленном, размы­том виде, осложнённом влиянием иных духовно-политических традиций и идеологий (коммунистической или социалистической и либераль­ной – в самом широком смысле этих терминов), продолжают действо­вать и хранить её былые византийские начала. Ведь когда мы и сегодня повторяем, что исторически Россия является наследницей византий­ской цивилизации и государственности, должно же это что-то значить и для сегодняшнего дня. Византизм продолжает во многом скрыто для нас самих определять и хранить нашу жизнь в своих уже превращён-ных и гибридных формах. Да и сам Леонтьев к концу жизни разуверился скорее не в византийских основаниях России, а в том, что они по-преж­нему действенны и что Россия сохранится и окрепнет как самостоятель­ный культурно-исторический тип.

То есть своего рода негласный и гибридный византизм продолжает хранить и определять Россию. А именно это негласный союз, во-первых, квазимонархической президентской власти, когда президент лишь фор­мально-демократически приходит к власти, но не может демократически быть смещён. В демократические формы, существующие в значитель­ной степени лишь на бумаге, влито некое монархическое содержание. Периодические выборы же превращаются в присягу на верность и под­тверждение того, в зависимости от поддержки, что президент по-преж­нему настоящий (обратная связь с властью).

Крепкая авторитарная власть невозможна без внутренней готовно­сти народа повиноваться "партии власти", если той удаётся поддержи­вать хотя бы минимально свой авторитет. Такая, по сути, невыборная власть необходима в том числе для того, чтобы держать вместе разные народы, этносы и регионы России с их разными культурами и традиция­ми. Помимо прочего эта "национальная пестрота", с одной стороны, грозит России распадом, а с другой, по Леонтьеву, – является залогом её жизненности, сложного цветения.

Во-вторых, это важная общественная роль (возможно, пока ещё) традиционных для России религий – в первую очередь православия и Русской Православной Церкви, и во вторую – ислама. Русская Право­славная Церковь наряду с армией среди общественных институтов яв­ляется лидером по доверию среди жителей нашей страны, ей доверяют около двух третей граждан. Примерно такой же процент себя причис­ляет к православным. Хотя, конечно, номинально православных среди них большинство: реальных прихожан, а не "захожан", гораздо мень­ше. Тем не менее, при определённых условиях, в кризисной ситуации этот ресурс может превратиться в значительную политическую силу, и власти это понимают.

Этим мы сильно отличаемся от современной Европы, всё более от­рекающейся от своих христианских корней. Как однажды сказала ав­тору этой статьи болгарский учёный и публицист Дарина Григорова, "я знаю, насколько нехристианская сейчас Европа, на её фоне вы просто Дивеево, Афон. Когда на военном параде в честь 9 Мая Шойгу осенил себя крестным знамением на весь мир, он не постеснялся показать остально­му миру, что вы другие. Для вас это обычно, вы даже не обращаете на это внимания. Это был такой мощный символ, что вы, видимо, просто пред­ставить не можете. Западный политик побоится это сделать. Но для вас это нормально, вы этого даже не замечаете"2Россия и Болгария: есть ли у нас общее будущее? Беседа Д. Григоровой с Ю. Пущаевым. – Православие.ru. – 2019. – 18 декабря. – URL: https://pravoslavie.ru/126467.html (дата обращения 20.10.2021)..

Если посмотреть, какие претензии со стороны "иностранных партнё­ров" и "прогрессивной общественности" предъявляются путинской России в плане её политического устройства и внутренней общественной жизни, то это именно упрёки в авторитаризме (исторически превращённая са­модержавная традиция) и приверженность "отсталым" традиционным ценностям – неприятие ЛГБТ и так называемых толерантности и полит-корректности.

Да, конечно, сегодня в России нет ни монархии, ни неотделённой от государства Церкви (с соответствующими последствиями в культуре, образовании и для морали, не только общественной, но и личной). Однако парадоксальным образом после "советской загогулины" пусть в очень ослабленном виде, но сохраняются отдельные черты того, что Леонтьев и определял как византизм. Можно сказать, что Россия если ещё чем-то отличается от остального мира, то как раз своим сегодняшним бледным подобием леонтьевскому византизму.

Правда, у нашего скрытого и гибридного византийского устройства существуют как минимум две кардинальные и даже роковые проблемы, которые возникли как раз из того, что мы вынуждены приспосабливать исторически доставшийся нам традиционный византизм к новым исто­рическим условиям, идеологическим и психологическим особенностям нашего времени.

Поэтому каждый раз общенациональные выборы в России – это в той или иной степени стресс и чуть ли не угроза революции (в зависи­мости от внешнего давления, мобилизации оппозиции и того, насколь­ко реальность может разойтись с официальным результатом).

Наши остаточные византийские или полувизантийские черты суще­ствуют на каком-то полулегальном основании, когда их даже не называ­ют по имени, а либо просто обходят молчанием, либо переименовывают в официальной риторике. Они по своей сути находятся в ожесточённом противостоянии с либеральными принципами, которые всё более и более проникают в нашу жизнь. Но более чем возможно, что только ими ещё держится, ещё не распалась Россия. Убери их, и нашей страны просто не станет. Ведь именно такие черты России сегодня вызывают у Запада наибольшее неприятие на идеологическом уровне: "тирания Путина" и декларируемый традиционализм (весьма и весьма на самом деле от­носительный).

Тем не менее это и есть тот якорь или крюк, за которые мы ухвати­лись и держимся (в чём-то даже бессознательно, вопреки сознательным и декларируемым убеждениям) над самой пропастью угрожающего нам исторического небытия.

Konstantin Leontiev’s Concept of Byzantism as a Social Ideal and Modern Russia