Освобождение традиции

Тема национальной традиции, поиска так называемых инвариантов отечественной истории является, без преувеличения, одной из примет текущего политического сезона. Идея о том, что государственно-политические формы создаются русским народом согласно его представлению о государственности, а не вследствие применения неких признанных прогрессивными рецептов и схем, не кажется уже особенно смелой. Таковая свободно высказывается в сообществах экспертов и культуртрегеров, примером чего является, в частности, диалог режиссёра Кончаловского с писателем и деятелем оппозиции Быковым.

Десятилетие назад презентация группой Балашовой, Гуровой и Найшуля из Института национальной модели экономики "Азбуки русского общественно-политического языка" встретила непонимание. В лучшем случае работу сочли за идеализацию и панегирик отечественной архаике; в худшем, как Ю. Самодуров, использовали как почву для очередных русофобских спекуляций о "рабской психологии" и "падении в мрачное средневековье".

Проблема физического разрыва с традицией, однако же, заявлена была вполне точно. Решение усматривалось разработчиками, в первую очередь, в языковой, психосемантической плоскости. "Найти общий язык означает договориться". Пожалуй, речь шла о большем: о своеобразной "перезагрузке" понятий о том, каким образом выглядит правильно работающая система общественно-государственных связей (в рамках национальных инвариант).

По словам В. Найшуля, "наша культура столь близка западной, что мы с лёгкостью её имитируем. И это часто служит нам плохую службу: поверхностное использование западных научных категорий создаёт видимость понимания нашей страны, а поверхностное копирование западных институтов – видимость успешной модернизации". Итогом становится не консолидированный консерватизм и традиционализм, но провинциализм, зависимость от "последнего слова политологии", транслируемого к нам буквально и со значительным отставанием. И даже если позицию Запада принимать за сугубо исследовательскую, всё равно "конкурентоспособность" и "эффективность" национальных моделей, выстроенных в топографии западного политического процесса, ошибочно принимаемого за универсальный и образцовый, остаются весьма ограниченными.

Достаточно задаться вопросом, был ли в отечественной истории Серафим Саровский "традиционалистом" или "новатором", воссоздав фактически заново традицию умного делания, чтобы тотчас стала ясна катастрофическая узость действующей политической методологии. Или иначе: к какой оконечности политического спектра, левой или правой, отнести традиционные формы и институты русского народовластия? "Космополитические" или "патриотические" начала движут вперед отечественную науку, культуру? Разорвано ли в гениальных умах стремление к истине, красоте, "общечеловеческой пользе" с желанием доставить России славу и более прагматической целью закрепить её на передовых рубежах прогресса, решить конкретные задачи государственного или экономического строительства?

Ранее мне уже приходилось касаться проблем консерватизма и традиционализма на материале жизни православной общины в России. В 1990-е, наряду с бурным её расширением, наблюдалась отчётливая тенденция к архаизации ряда практик: семейной, приходской, монастырской, образовательной. В большинстве случаев реконструирование, однако, не двинулось дальше простой стилизации. Основное затруднение возникло даже не из-за жёсткого столкновения с современностью. Субъективной оказывалась сама рецепция традиционного. Конкретные исторические примеры принимались за образцовые, тогда как традицией в полном значении этого слова должна быть признана живая драматургия духа, относимая к своему времени. В характерном для современности постмодерновом ключе реальность произвольно подменялась на то, что по ряду субъективных причин больше устраивало. Отдельные элементы в типично позитивистском духе изымались из временного контекста, идеализировались, наделялись несуществующими связями и свойствами. В результате наиболее строго, консервативно сформулированные концепции на поверку обнаруживали в себе наибольшие признаки новодела, отчуждённости, субъективного прочтения и интерпретации, наложения на исторические данные и православный канон субъективистского трафарета.

Очевидно, что подобный "консерватизм", к которому более уместно применить приставку квази-, весьма отдалённо, отдельными и искажёнными обертонами восходит к реальности "национального" или "духовного". Основной же его генезис относится к той отчасти бессознательной, отчасти рефлексивной внутренней механике современного индивида, которую психология в целом удачно выражает символикой "комплексов", "замещений" и "вытеснений", "компенсаций" и "сублимаций". Огромная проблема здесь не только в распространении эрзацев консерватизма, патриотизма и церковности, но и в том, что упомянутые фантомы на деле являют яркие примеры антиподхода и антипрочтения. Крайний, но далеко не единственный пример здесь – это мечтательная эклектика А. Проханова и М. Калашникова: игры в расчленённые, омертвевшие фрагменты православного мировоззрения, советской державности и футуристики, иногда выходящие на уровень прямых мракобесия и алхимии. Аллюзия на мотивы "перпетуум мобиле" и "имперского возрождения", где жажда реванша и торжества a la Запад рождает особое к нему подобострастие, а столкновение с жёсткой реальностью делает авторский импрессионизм оголтелым, готовым "хоть с самим чёртом" кооперироваться ради утверждения своей утопии.

Объявляя себя наследниками "национального" и "православного" в современной России, мы в действительности пребываем в отрешённости и недоумении относительно того, что может представлять собой жизнь, опирающаяся в полноте своей на национально-православный архетип, и ещё менее мы уверены в способности утверждать таковой в конкретных исторических обстоятельствах. Большинство версий православного мировоззрения или патриотического мировоззрения обнаруживают внутри примесь прагматики и мечтательности. Не стоит говорить, что подобное механическое, волюнтаристское сочленение утрирует духовно-национальную составляющую, низводит её до положения подчинённого, выхолащивая тем самым её энергетику и содержание, либо заставляет носителей данного мировоззрения впадать в мистификации.

Очевидно, помимо задачи усвоения общественно-политического языка немалый интерес представляет возможность аутентификации национального образа и смыслов. Это напоминает то, как на протяжении XVIII-XIX веков традиционным считалось так называемое "дымное письмо", и в подражание ему мастера искусственным образом сглаживали тона и переходы, уводили изображение в тёмно-охристый спектр. Нынешнее восприятие "православного" и "русского" не ближе к реальному. За "традиционное", "консервативное" принимаются в основном внешние и случайные атрибуты и факторы – слои потемневшей олифы. На протяжении полутора десятилетий "проекты", как в церковной, так и политико-патриотической сфере, сменяют друг друга. При этом подлинная палитра красок, живых и ярких, раскрывающая полную свободу духовного творчества, остаётся неузнанной, недораскрытой.

Главным препятствием к возрождению должно быть названо это – стереотипное идеологическое прочтение национальной традиции. За этим последует аутентификация: скрупулезная расчистка "иконы русской жизни", вживание, вчувствование в её характерный образ. Наконец, найденная "традиция" как принцип, как инструмент творчества должна быть раскрыта в практическом, актуальном прикладном качестве к современности.

Прошлое даёт многочисленные примеры подобной актуализации, и старая Россия, помимо "имперского", "цивилизационного" мейнстрима, заключает в себе множество типически русских ответов на изменение внешних условий.

Аутентификация предполагает опознание и отсеивание псевдорусского и псевдотрадиционного. Примером здесь может послужить "Домострой", в общем мнении представляющий собой как бы эталон национальной традиции. В ближайшем же рассмотрении данный памятник пронизан заимствованиями. Эпоха Ивана Грозного – начало обширной модернизации по европейскому образцу. Для придворного круга, боярства, купечества уже в то время имел место "цивилизационный соблазн", и итальянские, немецкие, фламандские веяния представлялись передовыми, многообещающими. Одним из ретивых модернизаторов был царский духовник, протопоп Сильвестр – автор "Домостроя". Книга базируется на венецианских и фламандских образцах и представляет своего рода Дейла Карнеги XV века – технологию успеха, портрет "передовой семьи", а отнюдь не среднюю социологическую норму русского народного быта. Понятно, насколько нелепыми являются возведение "Домостроя" в степень, попытки волюнтаристски протолкнуть его на роль "православного шариата" (Г. Павловский).

Необходимо дистанцироваться также от многих других расхожих стереотипов, таких как романтизация "русской души" в михалковском вкусе: водки, медведей, балалаек с матрёшками. Не представляется целесообразным линейное рассечение отечественной истории на Россию "до Петра" и "после Петра", царскую и большевицкую. Проникновение модерна в ткань русской жизни предопределяется далеко не одной европеизаторской политикой первого российского императора; сама эта политика во многих чертах представляет типично русское явление. Равно как Октябрь 1917-го может отчасти считаться национальным явлением на фоне выпущенной из-под контроля, чужеродной модернизации начала ХХ века – фракционных распрей и диспропорций становящегося олигархического капитализма.

Метод аутентификации крайне актуален, когда анализ касается культур и обществ, лежащих за пределами романо-германского и англо-саксонского мира. Пятитысячелетние Индия, Китай и Ближний Восток существовали и существуют во многом на собственных основаниях. Они никогда, мягко говоря, не жаждали быть втиснутыми в диалектику истории Гегеля, марксову классовую теорию или в новомодные концепции Ясперса, Тойнби и Хантингтона. Всё это, если смотреть строго, – спекуляции, проявления политического волюнтаризма, почву для которых даёт в основном и нынешнее доминирующее положение Запада. Но, если даже признать объективной действовавшую до сих пор трактовку цивилизации, начавшийся распад цивилизационных тенденций и отказ Запада от универсалистских сценариев в пользу изолированности от остальных стран и народов автоматически лишают смысла и универсалистскую историографию.

Конечно, на это всегда можно возразить, что процесс аутентификации сам не свободен от произвола и спекулятивности. Это так. Но, по крайней мере, полезно отвлечься от обычного наивно-самоуверенного картезианства, в рамках которого автономный субъект, действуя в типично позитивистском ключе, "объективно познаёт вещи" – безразлично, относящиеся ли к материальному миру или религиозные, – а взамен этого перейти к более пластичному мышлению в категориях "знака" и "культурного текста", предлагаемому семиотикой.

Подобно тому, как на Западе позитивизм и дискурсивная логика (традиционные для него основания) в определённый момент открывают дверь ко взрывному совершенствованию знания и материальных форм, русскому национальному возрождению надлежит предоставить свой чистый и в то же самое время просторный контекст. Тот уникальный контекст, в котором традиция сумеет раскрыться в своём динамическом, а не пассивном качестве, по-рублёвски заиграет оттенками живого смысла, инициативы, энергии, роста.

Центральный вопрос состоит в том, что подразумевать под "цивилизацией" в приложении к понятию "русская" и "православная"? Русская ли это версия модерновых процессов, навеянных Западом: достижения отечественной мысли, науки, культуры, общественного и государственного строительства XVIII-XIX веков, прошедшие под знаком просвещения и прогресса? Или та "инаковая" Русь, которая длительный срок до начала активной централизации самостоятельно строила свой путь и в последующие времена открывала себя этаким "историческим парадоксом", например, в старчестве или лесковских рассказах? Привлекающее многих пришествие "русской цивилизации", "православной цивилизации" означает ли новый виток модерна, в котором прерогатива на прогресс, коды научно-технического, экономического, политического роста переходят от Запада в руки России, или же перемену как таковой парадигмы развития, "конец истории" по версии Запада, с возможностью национальным силам высвободиться из-под бремени состязательности, в пользу восстановления собственно русских и православных ориентиров развития?

Семиотически содержание понятия "цивилизация" остаётся размытым. Это даёт повод к многочисленным спекуляциям: от неоимперских и реваншистских до идиллических (спасения мира посредством красоты, "всечеловечности", "космизма" русской души) или даже эзотерических ("пришествие Царя-спасителя" и пр.). Похоже, что в возрождаемой России XXI века народ-исихаст (А. Панарин) призовут явить чудеса конкурентоспособности и технической изобретательности, а "зачарованных странников" приставят решать вопросы межнациональной политики.

Типичнейшая ошибка состоит в уклонении в политизм и экономизм. Так, феномен Сергия Радонежского прочитывается в контексте примирительной миссии между князьями и в связи с благословением, данным на Куликовскую битву войску князя Димитрия. Иногда упоминается монастырская колонизация северных и северо-восточных территорий. С конца XIV века учениками Сергия Радонежского в течение краткого периода времени основывается более 150 (!) монастырей и скитов, чем подготавливается почва для заселения упомянутых мест русскими. Однако всё это – наружная сторона и следствие. Куда более существенно то, что преподобный Сергий самостоятельно, по наитию нащупывает нить исихастского делания, опытным путём приходя к тому же прорывному совершенствованию в духе, к тем же созерцаниям, что и великие отцы, представители знаменитых и древних монашеских школ. Для средневековой Руси, отдалённой окраины христианского мира, всегда остававшейся в положении "догоняющего развития" в отношении византийской церковной традиции, это становится поворотным моментом.

Политические решения и военные кампании, достижения материальной культуры и законодательство – всё то, на что обращает внимание существующая отечественная историография, сама представляющая продукт европеизации XVIII-XIX веков, – на поверку дают искажённую картину русской традиции и взаимосвязей внутри неё. На место, которое в западном развитии занимают метод, организация, право, иерархичность, внешний рост, расширение материальных возможностей, у нас должны быть поставлены свои принципы и достижения. И та же колонизация северо-восточных земель преподобным Сергием и его последователями не рассматривалась как самостоятельная цель или составляющая некоего "проекта".

Коллектив молодых московских интеллектуалов, составивший документ под названием "Русская доктрина" с подзаголовком "Сергиевский проект", таким образом, очень точно отнёс свои упования к одному из важнейших, наиболее показательных периодов национальной истории. Проблема в том, что интеллектуализм не является релевантным при рассмотрении темы. В сочетании слов "русская" и "доктрина", "Сергиевский" и "проект" априори содержится противоречие. Ибо не отвлечённые конструкция или принцип в реальных условиях служили основаниями и ориентирами для национального строительства. Отдельные обнаруживаемые исторической наукой феномены, которые в типично западном духе расшифровываются как "цивилизационные", в православном русском контексте играют роль косвенную и второстепенную.

Происходит нечто, что в системе современных понятий можно уподобить научному или технологическому прорыву, раскрытию формулы или воссозданию передового, технически гениального устройства. Затерянный в лесах, никому не известный Маковец становится подобен Синаю с Афоном. Конечно, это коренным образом влияет на самоощущение русских. Философский камень добыт и добыт самостоятельно. Нет ни изъяна, ни предопределённости в том, чтобы смотреть на Византию как на недосягаемую вершину (вспоминаем нынешние вестернизаторские концепции прогресса), угрызаться неполноценностью и отказывать в значении национальному опыту.

Успех преподобного Сергия в "выходе на уровень передовых мировых образцов", каковыми на то время являлась синергия со Святым Духом, достигаемая посредством особой системы аскезы, делает радонежский Троицкий монастырь на последующие полтора столетия центром русской истории. Сергиевский пример оказался весьма действенным. Впоследствии он был неоднократно повторён восприемниками преподобного, можно сказать, "оказался поставлен на поток". Новые маковцы зарождались один за другим в вологодских, костромских, нижегородских, архангельских лесах. Димитрий Прилуцкий, Кирилл Челмогорский, Авраамий Галичский, Стефан Махрищский, Александр Куштский, Стефан Пермский, Пахомий Нерехтский, Дионисий Суздальский, Сергий Нуромский, Кирилл Белозерский, Савватий Соловецкий, Андрей Рублёв образуют далеко не полный перечень имён тех, кто составил славу золотого века русского иночества, Северной Фиваиды.

В данном аспекте должна мыслиться тематика цивилизационного развития, преемственности между Византией и Русью. "Москва – Третий Рим". Что вкладывает старец Филофей в упомянутый образ? Буквально, чем обеспечивается передача от Рима Второго, Константинополя, миссии к Москве? Соответствует ли этому наша теперешняя "цивилизационная" трактовка истории, политического лидерства, духовного и национального призвания, города, миропорядка? Очевидно, Средневековье имеет своё отношение к упомянутому ряду понятий; тем более русское Средневековье, в связи с современным сознанием нуждающееся как бы в двойной аутентификации – переводе сначала на язык национального смысла, высвобождения из-под "вавилонского пленения" западными стереотипами и ценностями с последующим вживанием в иную и своеобразную временную реальность.

XIV век – апогей периода, называемого Палеологовым, заключительного отрезка в истории Византии, когда на фоне военных трудностей и разочарования общественно-политическими перспективами, ясней проступило значение квинтэссенции византизма, состоящей в исихии – созерцании Фаворского света и преображающем действии Божественных энергий. Это тоже прогресс, однако прогресс иного рода, выражающийся в "цивилизовании" внутреннего пространства человека.

В X-XI веках в Византии была разработана и широко применялась система практического богообщения. Для нас святость теперь является чем-то заоблачным, получаемым в исключительных случаях. В Палеологово время или на Руси в среде последователей Сергия стать святым было доступно примерно в такой же степени, как нашему современнику – окончить МГУ или МГИМО. Был накоплен колоссальный аскетико-воспитательный опыт. Исихазм не механистичен, как нынешняя наука, но, тем не менее, он предполагает знания, логику, школу, систему, принципы, инструментарий.

Сумма данного опыта и есть православная цивилизация в её настоящем значении, претворяющая себя в принципиально иное устройство жизни, взаимоотношений, хозяйствования, управления, эстетики и всего прочего. К сожалению, всё это почти утрачено. Остаются письменные памятники и единичные неуверенные попытки. Кто-то, как современные афонские исихасты, интуитивно соприкасается с опытом древности, но возобновить в былой славе не может. Большинство дискуссий на темы традиции идут мимо этого.

Кто-то скажет, что в современном мире перенос внимания с политико-экономических и военных механизмов обеспечения суверенитета и глобальной конкуренции на духовные практики чреват ослаблением позиций. Но как знать, чем до сих пор суверенитет достигался – фронтальной ли организационной активностью на манер англосаксов, примером чему был Советский Союз времён холодной войны, формировавший симметричную систему цивилизационных институтов, или же дух асимметрии, парадокса, витающий над прошлым России, претворяемый в алогической тактике Кутузова, визионерстве Менделеева, в скрытых резервах народной смекалки и массового героизма Великой Отечественной, оказывали решающее действие? Стечением обстоятельств, которому сложно дать исчерпывающее объяснение, прочность позиций России и теперь обеспечивается тем, что плохо укладывается в рациональный план: наличием богатых запасов природных ресурсов и субъективным фактором, связанным с личностью "национального лидера".

В истории действует своеобразный закон уравнивания. Не будь этого, периферия давно должна была сдаться на милость победителя, обладающего превосходящими организованностью и технологиями. Но очередные конкисты наталкиваются на обстоятельства непреодолимой силы. Догоняющее развитие определяет далеко не всё. Периферия и православный мир обладают своей устойчивостью. Уступая инициативу Западу, Восток выигрывает в живости и свободе восприятия. Издержки же западного ratio отягощают развитие, привносят в цивилизационный рост элементы противоречий и неустойчивости.

Рим Первый – порядок и право, Рим Второй – синергия. Каков будет вклад Третьего Рима? По-своему уникальны восприятие и переработка Россией и русскими в истории принципов прогресса, научных исследований, литературы, искусства. И ещё более впечатляющими следует считать реалии агиополитики. На проявления сверхъестественного в секуляризованном мировоззрении смотрят со скепсисом. В то же самое время для православной традиции сверхъестественное – норма. У апостола Павла: "[Святые] верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих..." (Евр. 11, 34). Таковы ноу-хау в рамках православной цивилизации, методики, превосходящие мёртвую технику. В житии преподобного Варлаама Хутынского есть характерный эпизод с "защитой растений" наряду с "повышением плодородия", когда по прошению святого на посевы озимых выпал ранний снег и уничтожил вредителя. А пожар в Великом Новгороде, который неожиданно угасил странный нагой человек, Василий Блаженный, – чем не прорыв в ликвидации чрезвычайных ситуаций?

Русский православный человек должен снова запеть, слиться со стихиями жизни, почувствовать себя в молитвенном творчестве. Должно заново состояться переоткрытие синергического опыта. Явление нового великого святого, путеводной духовной фигуры для современной России более важно в сравнении с перевооружением армии и промышленными инновациями. Ибо мобилизация не наступит на основании рациональных схем, пускай и включающих наличную Православную Церковь. Только возрождение, расцвет в сергиевском смысле изменят диспозицию и сами стихии вокруг России расположит иначе.