Достоевский как художник обезбоженного мира

Н. К. Михайловского, назвавшего Достоевского "жестоким талантом", обычно обвиняют в поверхностном понимании его творчества. Однако Н. К. Михайловский не претендовал на осо­бую глубину понимания, а просто сформулировал то непосредственное впечатление от чтения произведений Достоевского, которое возникает если и не у всех, то у подавляющего большинства его читателей при пер­вом непосредственном знакомстве с ними. В дальнейшем это впечатле­ние может меняться в разных направлениях – от катарсиса и "просвет­ления" до усиления первого впечатления и до отвращения и неприязни к Достоевскому, которые встречаются очень часто, в том числе и среди профессиональных литературоведов.

Достоевский – не автор для массового читателя; массовый читатель ищет в литературе совсем другое – если не развлечение, то эстетическое наслаждение. Чтение Достоевского – это душевный и интеллектуаль­ный труд, поэтому развлечение исключено; эстетическое удовольствие от чтения Достоевского получить можно, но при условии, что его художе­ственный мир будет близок внутреннему миру читателя, а такое бывает достаточно редко. Таких читателей очень мало – даже среди интеллек­туалов мало таких, кто читает Достоевского как писателя, но чаще это делают с целью ознакомления с его идеями – т. е. как мыслителя и учи­теля нравственности. Для массового же читателя Достоевский изначально чужд, поскольку массовый читатель ищет в художественной литературе совсем другое. Задача Достоевского – ввести читателя в состояние ду­шевной работы и трансформации сознания; но большинство читателей художественной литературы вовсе не собираются этого делать. Конечно, эстетическое удовольствие бывает и от текстов Достоевского, но только после определённого "привыкания" к ним. Сначала Достоевский "пому­чит" читателя точно так же, как и своих героев, – и тогда, возможно, в итоге у него и случится катарсис. В этом смысле определение "жесто­кий талант" вполне точно с психологической точки зрения.

Однако для определённого типа читателей нужна как раз именно эта "жестокость". Достоевский создал своего рода "психоделическую" прозу, цель которой – вводить сознание читателя в особое состояние, "вырывающее" его из обыденности и помещающее в состояние крайней экзистенциальной тревоги, неопределённости и внутреннего преобра­зования. Это своего рода "лиминальное" состояние – этим термином культуролог В. Тернер обозначил то состояние сознания, которое воз­никало у первобытного человека в обрядах "инициации". Однако такое состояние имеет смысл только тогда, когда завершается духовным ка­тарсисом и преображением личности. Но в реальности мало кто спо­собен выйти из этого состояния при чтении Достоевского и пережить катарсис от чтения его произведений. Для большинства тех читателей, которые говорят, что "любят Достоевского" и действительно его читают (а таких людей крайне мало), это "лиминальное" состояние является са­моцелью – они получают удовольствие именно от него и не стремятся к катарсису. Характерно также, как показывает опыт общения и мно­голетних наблюдений, что среди любителей Достоевского весьма ред­ко можно встретить религиозных людей, похожих на Алёшу Карамазова или старца Зосиму, но чаще всего это люди, условно говоря, ставрогин-свидригайловского типа. Чтение Достоевского не помогло им стать дру­гими, и это тоже очень о многом говорит. Однако это также и означает, что Достоевский необходим именно такому типу людей – видимо, для "за­колдовывания" своих внутренних проблем.

В "скандальном" письме Н. Н. Страхова Л. Н. Толстому от 28 ноября 1883 г. подробно описан "порочный" характер Ф. Достоевского, а также приводится признание последнего об одном тяжком грехе, что вызвало и всегда будет вызывать споры историков литературы. Здесь он пишет о Ф. Достоевском так: "Он был зол, завистлив, развратен, и он всю жизнь провёл в таких волнениях, которые делали его жалким, и делали бы смеш­ным, если бы он не был при этом так зол и так умён. Сам же он, как Руссо, считал себя лучшим из людей и самым счастливым. По случаю биографии я живо вспомнил все эти черты. В Швейцарии, при мне, он так помы­кал слугою, что тот обиделся и выговорил ему: "Я ведь тоже человек!" Лица, наиболее на него похожие, – это герои "Записок из подполья", Свидригайлов в "Преступлении и наказании" и Ставрогин в "Бесах"" (Страхов 1914: 374). Однако для понимания художественного мира Достоевского этот документ имеет вовсе не "скандальный", а важный ми­ровоззренческий смысл. Вопрос о том, зачем Н. Н. Страхов посчитал не­обходимым передать свои впечатления о "тёмной" стороне личности Ф. М. Достоевского, – это философский, а не биографический вопрос. Смысл этого "разоблачения" Достоевского (даже независимо от степени его эмпирической достоверности) состоит в том, чтобы понять экзистен­циальный исток преображения человека, который заключается в подвиге преодоления своей греховности и слабости.

"Низкий" образ личности Ф. Достоевского, показанный здесь Н. Н. Стра­ховым, очень важен именно для понимания этого истока: независимо от того, насколько этот образ достоверен, он показывает тот жизнен­ный "фон" художественного мира Ф. Достоевского, из которого этот мир вырастал именно как подвиг и преодоление той жизненной среды, в ко­торую был погружён своими греховными "корнями". В этом смысле стра­ховский "низкий миф" о Ф. М. Достоевском является необходимым эле­ментом общего культурного образа писателя: ведь очевидно, что те "по­гружения в бездны", о которых всегда пишут исследователи его художе­ственного мира, не могут быть всего лишь продуктом его художественной фантазии. Ясно, что "инфернальные" черты героев Достоевского дол­жны были быть пережиты писателем в своём собственном опыте, как свои собственные грехи. В противном случае их гениальное художе­ственное разоблачение было бы невозможным.

Основной тип читателей – "любителей Достоевского", видимо, также вполне соответствует и основному типу его героев. В подготови­тельных материалах к "Идиоту" Достоевский сформулировал следую­щую мысль: "Главная и основная мысль романа, для которой всё: та, что он до такой степени болезненно горд, что не может не считать себя бо­гом, и до того, вместе с тем, себя не уважает (до того ясно себя анали­зирует), что не может бесконечно и до неправды усиленно не презирать себя <...> Вместо полезной деятельности – зло. На будущее – расчёт: буду банкиром, царём иудейским и буду всех держать под ногами в це­пях. "Или властвовать тирански, или умереть за всех на кресте – вот что только и можно, по-моему, по моей натуре, а так, просто износиться я не хочу"" (Достоевский 1974: 180). Описанный здесь характер на са­мом деле является вообще главным "внутренним" характером всех основ­ных героев писателя – это не что иное, как своего рода "архетипический" основной герой Достоевского, который реально в прозе Достоевского был воплощён в той или иной степени в разных его героях, но в своей осно­ве – это alter ego самого писателя.

Попытка вывести восприятие Достоевского на уровень катарсиса до настоящего времени осуществлялась в рамках двух парадигм – ре­лигиозной и светской. Религиозная парадигма, развёрнутая в русской философии – от В. Соловьёва до Н. Арсеньева, – исходила из право­славного мировоззрения позднего Достоевского и его декларируемых идеалов. В этом контексте его художественный мир интерпретировался ими в первую очередь как христоцентрический, устремлённый ко Христу. Общую мысль этого подхода обобщил Н. С. Арсеньев в докладе "Основная интуиция Достоевского" к 150-летнему юбилею писателя. Здесь он пи­шет, что у Достоевского "человек встречается с Высшей Реальностью, в которой преодолены все болезненные столкновения и искажённости те­кущей жизни... Идея встречи с Богом как с покоряющей Любовью – это центр и корень веры Достоевского, его вдохновения и свидетельства... Его преисполняет нежность и трепетное восхищение при размышлении о Любви, которая "уничижила" Саму Себя до конца, до смерти на кресте. Он покорён этим так же, как и апостол Павел" (Арсеньев 2021: 131; 135).

Всё это совершенно справедливо по отношению лично к Достоев­скому. При этом, однако, почти игнорировался тот факт, что абсолют­ное большинство героев Достоевского никогда не думают о Христе и дви­жимы исключительно греховными страстями, и религиозные смыслы в их сознании, как правило, вообще отсутствуют. Достоевский, по сути, создал радикально обезбоженный мир – такой же, как у Салтыкова-Щедрина или у Чернышевского. Даже у тех единичных героев, у которых возникает религиозное прозрение, оно является лишь самым начальным проблеском веры, и его продолжение и развитие Достоевский вовсе не по­казывает. Изначально религиозные персонажи, такие как Алёша и старец Зосима, – это единичные исключения среди сотен им противоположных.

К тому же, как справедливо отметил ещё К. Н. Леонтьев, Зосима – это литературный вымысел, очень не похожий на реальных православных старцев. Кроме того, известно, что у воцерковлённых людей, имею­щих реальное религиозное сознание и религиозную жизнь, произведения Достоевского в лучшем случае не вызывают интереса, а часто и вызыва­ют отвращение. Некоторые из них признаются, что читали Достоевского в юности, он помог им прийти к вере, но по мере взросления и воцерковления он стал им неинтересен, а часто и просто отвратителен тем миром, который он там изображает: мира греха, страстей, тотального эгоизма и светского невежества. Тексты Достоевского изначально обращены к светским людям, к религиозно невежественной интеллигенции, но во­все не к убеждённым христианам. В мире Достоевского христианство – это лишь мечтание, а не реальная жизнь. К нему устремлены лишь еди­ничные его герои, но абсолютное большинство его героев живут так, как будто Христа не существует. Христианское измерение трансцендентно этому безбожному миру Достоевского и лишь иногда касается его извне как некое откровение.

Однако на самом деле это вовсе не "парадокс", а изначальный вну­тренний закон художественного мира Достоевского, который был точно сформулирован Вяч. И. Ивановым в книге "Достоевский: Трагедия – Миф – Мистика". Он сопоставляет Достоевского с Данте: "Дант искони спасён; поэтому ведёт его верный и надёжный вожатый. Достоевский с самого начала "к злодеям причтён"... Носитель благой вести о спа­сении, он не проходит мимо толпы изгоев и духовно слепых; он оста­ётся среди них. Страдалец, как они, как первый из вероотступников и бунтарей против Бога, он ищет во тьме своей души и чужих душ свет, не объятый тьмой, и как увидит его, всем громко возвещает, что уви­дел... У него нет вожатого, кроме лика Христова, который он раз увидел и навсегда полюбил. Так блуждает он с этим видением в душе в ночи по краю зияющих чёрных пропастей" (Иванов 1987: 554). Тем самым Достоевский – это, метафорически говоря, "Данте Нового времени", времени секуляризации. И всё то, что пишут о христианском мировоз­зрении Достоевского, касается только его взгляда на мир, но не самого этого мира, который у него радикально обезбожен. Образы христиан – такие как старец Зосима, Алёша и Макар Долгорукий – крайне редкие исключения в "мире Достоевского". В основном его "мир" состоит из "бе­сов" разных видов и калибров. Да, безусловно, художественный мир

Достоевского в конечном счёте христоцентричен – то есть устремлён к образу и идеалу Христа как своему высшему метафизическому основа­нию. Но в том-то и дело, что всего лишь "устремлён" – и не более того. Реально в "мире Достоевского" Христа фактически нет.

Тем самым работа русских философов касается именно исследования способа видения Достоевского, а не фактуры его художественного мира, которая является неким аналогом дантовского "Ада", закрытого от "света Христова". Главный внутренний закон мира Достоевского сформулиро­ван Н. А. Бердяевым: человеческая душа предстала пред писателем в мо­мент своей богооставленности, и этот опыт оказался радикальным ре­лигиозным опытом, в котором после погружения во тьму загорается новый свет. Эта диалектика структурирует его художественный мир: "Бунт, начавшийся с безграничной свободы, неизбежно приходит к без­граничной власти необходимости в мышлении и безграничному деспо­тизму в жизни. Так пишет Достоевский свою изумительную теодицею, которая есть также и антроподицея. Есть одно только вековечное воз­ражение против Бога – существование зла в мире. Эта тема является для Достоевского основной. И всё творчество его есть ответ на это возра­жение. И я бы так парадоксально формулировал этот ответ. Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода. И Достоевский доказывает бытие Божье через свободу, свободу человече­ского духа. Те, которые отрицают у него свободу духа, отрицают и Бога, и наоборот. Мир принудительно добрый и благой, мир гармонический в силу неотвратимой необходимости был бы безбожный мир" (Бердяев 1993: 147–148).

Открытие метафизической глубины и тайны свободы Достоевским – это и есть та "тайна человека", разгадку которой он поставил себе за­дачей ещё в молодости. В чём состояла эта разгадка? Во-первых, в сми­ренном принятии евангельской вести о человеке, которая в молодости Достоевского ещё не интересовала; во-вторых, в открытии самой страш­ной глубины повреждённости человеческой природы первородным гре­хом, которая превратила людей в чудовища в человечьем обличье, о чём они столь наивно не догадываются. Именно последнее и является особым специфическим открытием Достоевского, отличающим его от "розового христианства" в стиле Л. Н. Толстого или Н. С. Лескова. Его познание "глубин сатанинских" в человеке по своей радикальности близко к тому пониманию греха, которое мы находим в писаниях святых отцов Церкви. Но именно этот самый главный смысл, как правило, остаётся совершенно непонятен его светским читателям, поскольку они сами не имеют религи­озного опыта и хотят видеть в Достоевском лишь комфортного "учителя" жизни и знатока человеческих характеров.

В своих героях Достоевский не только созидает самоценные личные "миры", находящиеся в полифоническом взаимоотношении между со­бой, но и высказывается напрямую – доверяет им те свои "заветные" убеждения, которые являют падший, бесовский образ человека, повре­ждённого грехом. В своих героях Достоевский в первую очередь изживает собственных тёмных "двойников" (Даренский 2021). И вот один из них, Дмитрий Карамазов, высказывает одну из самых страшных "тайн" о че­ловеке, обнаруженных Достоевским: "Иной, высший даже сердцем чело­век и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Ещё страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отри­цает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воисти­ну горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Чёрт знает что такое даже, вот что! Что уму пред­ставляется позором, то сердцу сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, – знал ты эту тайну иль нет?" (Достоевский 1976: 100). Поэтому столь наивно представление о преображении человека, при котором "идеал содомский" после покаяния лишь просто сменяется идеалом Мадонны. Нет, говорит Достоевский: на самом же деле чем сильнее в человеке иде­ал Мадонны, тем сильнее восстаёт на него идеал содомский. Они вовсе не сменяют друга, а уживаются в одном сердце, и при этом идеал содом­ский изначально естественен для человека, является для него "родным" и не хочет уступать идеалу Мадонны.

Афористически говоря, мир Достоевского – это мир первородно­го греха, почти не имеющий выхода. Избавление лишь издали виднеется в нём, как далёкий выход из "ада", на который ещё теплится надежда, но до которого ещё очень далеко. Человек изначально погиб, а спасение видится лишь как невероятное чудо. По сути, по своей мрачности и бе­зысходности мир Достоевского не отличается, например, от мира клас­сика американской литературы, визионера инфернальных миров Г. Лавкрафта, с той лишь разницей, что Достоевскому не нужно выдумывать фантастические ужасы, поскольку он их видит в самой обыденной жизни и в самых обычных и очень "приличных" людях. Бес, выходящий из Ивана Карамазова как раз в виде "приличного господина" и ведущий с ним клас­сическую интеллигентскую беседу о несовершенстве жизни, – самое на­глядное выражение этого общего принципа. Такое видение мира стало возможным благодаря возвращению Достоевского к изначальному смыс­лу трагедии и платоновскому типу познания, о чём писал Вяч. И. Иванов: "Всё мировосприятие Достоевского всегда существенно трагично, а ста­ло быть, реалистично... мировоззрение Достоевского представляется нам как онтологический реализм, исходящий из мистического проник­новения в чужое "я", как некую в ens realissimum утверждённую реаль­ность... трагедия в строгом смысле слова перемещается в область пер­вичного самоопределения свободной воли – в сферу метафизическую" (Иванов 1987: 485). Поэтому Достоевскому не интересны "характеры" как таковые, но он создаёт характеры героев только ради символического выражения различных одержимостей и грехов, овладевших человеком вследствие "гордыни сатанинской". В этом смысле Достоевский – ра­дикальный антигуманист: ведь человек в его "естественном" состоянии для него всегда страшен, отвратителен и безнадёжен. Человек может быть оправдан только преображением – но его нет, о нём только мечтается.

В этом же контексте следует понять и известный тезис М. М. Бах­тина о том, что Достоевский создаёт особую "дистанцию между геро­ем и автором, неслиянность этих двух сознаний, двух правд" (Бахтин 2002: 313). Обычно выделяют только позитивный смысл этой моде­ли мира – самоценность разных личных и культурных миров и их от­крытости перед Абсолютом в их индивидуальном опыте. Это правильно, но только как потенциальная и только ещё весьма далёкая возможность. Но как художественная реальность, а не как дальняя возможность этот принцип также означает, что у Достоевского отношение автора к геро­ям такое же, как и у Данте, идущего по аду, – он не может к ним при­коснуться, чтобы не погибнуть самому.

Фактическая обезбоженность художественного мира Достоевского стала очень удобным основанием для второй парадигмы его истолко­вания, которая особенно развилась в советское время. Советские ав­торы – от В. Ф. Переверзева до Ю. Ф. Карякина – просто "выносили за скобки" религиозное мировоззрение Достоевского и рассматривали его лишь исключительно как моралиста и "социального критика". В этом контексте и сам образ Христа понимался ими как нравственный идеал человека – т. е. именно так, как Его в первую очередь понимал и сам Достоевский, и его мечущиеся герои. Как это ни парадоксально, но этот советский взгляд на Достоевского ближе к его реальному художествен­ному миру, чем взгляд философов, исследовавших его религиозную под­основу. Философам были интересны в первую очередь скрытые и итого­вые смыслы Достоевского, а не та реальная фактура образов и сюжетов, которую непосредственно видит читатель.

Правда, кроме общепонятной нравственной проблематики, советские авторы по идеологическим причинам выдумали и раздули до неимовер­ных размеров так называемую социальную проблематику Достоевского. Строго говоря, "социальной проблематики" у Достоевского нет вообще, даже в его ранний период. Например, смысл названия "Бедные люди" – не социальный (материальная бедность), а экзистенциальный (одиноче­ство и неспособность к любви). "Униженные и оскорблённые" – вовсе не в социальном смысле, а в смысле экзистенциальном: унижающие, мучающие и оскорбляющие друг друга своей гордыней. Этот уровень человеческих отношений универсален и вообще никак не связан с со­циальным положением людей. Раскольников идёт на убийство вовсе не ради социальной справедливости (это не более чем его самооправда­ние), а ради самоутверждения собственной гордыни, и т. д.

Однако существует своего рода "эзотерический" аспект офици­ального почитания Достоевского в советскую эпоху, который отражён в одной легендарной фразе, сказанной Луначарскому в качестве шут­ки-совета, какую надпись сделать на первом советском памятнике До­стоевскому: "Достоевскому от благодарных бесов" (Черняк 2009). Это именно тот случай, когда "в каждой шутке – лишь доля шутки", а всё остальное серьёзно. Дело в том, что идеологи большевиков действи­тельно должны были бы испытывать чувство благодарности писателю за то, что он сделал их предшественников столь яркими героями своих произведений. Если бы Достоевский воспринимался ими исключительно как христианский писатель, то он был бы строго запрещён даже для упо­минания, например как С. Нилус или Е. Поселянин – такие же право­славные монархисты и "черносотенцы", как и он. Но этого не произо­шло – и не только по причине всемирной славы писателя. Нет, чтение и "Бесов", и многих других его текстов имеет столь сильное суггестивное воздействие на читателя, что он в первую очередь становится захвачен­ным их "бесовскими" страстями, а вовсе не тем гипотетическим буду­щим преображением, к которому они должны, по замыслу писателя, когда-нибудь прийти. Тем самым просто по элементарным законам психологического воздействия художественного текста произведения Достоевского в первую очередь должны иметь эффект прямо противо­положный тому, на который надеялся сам писатель. Именно поэтому чтение Достоевского чаще всего не только не приводит людей к хри­стианству, а лишь становится своего рода психологическим "наркоти­ком" и привлекает к нему людей ставрогин-свидригайловского типа. Поэтому же Достоевский и его герои на самом деле были столь душев­но близки революционерам, что, даже ненавидя его политические убе­ждения и его православную веру, они чувствовали в нём и в его героях своё, "родное".

Вот очень характерная формулировка советского автора, в целом очень точно выражающая суть советского взгляда на Достоевского: "...И всё же, несмотря на тяжёлый мрак, окутывающий нарисованную в "Преступлении и наказании" картину человеческого бытия, мы ви­дим просвет в этом мраке, мы верим в нравственную силу, мужество, решимость героя Достоевского найти путь..." (Тюнькин 1970: 36). Сам Достоевский вполне согласился бы с этой формулировкой, только под сло­вом "путь" он подразумевал бы вовсе не путь "социальных преобразо­ваний", а путь ко Христу. Но ключевые слова здесь – "тяжёлый мрак" как общее впечатление от мира Достоевского. Советские авторы наивно верили, что этот "тяжёлый мрак" можно преодолеть изменением обще­ства. Достоевский же знал, что преодолеть его невозможно в мiре сем, но только в "жизни будущего века".

Однако если, в свою очередь, "вынести за скобки" эту социаль­ную мифологию советских авторов, то они вполне точно фиксируют те ужас и безысходность, которые царили в мире Достоевского. Однако эти ужас и безысходность составляют такой глубинный уровень реальности, который вообще не зависит от исторических изменений и не затраги­вается никакими социальными преобразованиями, поскольку опреде­ляется самой природой человека, повреждённой первородным грехом и поэтому обречённой на мучение до конца міра сего. Но чтобы ясно увидеть этот уровень реальности, нужен именно такой "жестокий талант" Достоевского.

Преодоление ужаса и безысходности бытия невозможно внутри "мира Достоевского", здесь оно полностью выносится в перспективу мира иного (символика "мальчика у Христа на ёлке"). В "мире Достоевского" любое естественное человеческое добро обречено на саморазрушение по вине самого человека (это "сквозная" тема раннего Достоевского и главная символика "Сна смешного человека"), и преображение че­ловека у Достоевского всегда принципиально находится за пределами этого мира. Только в самом конце его пути, в "Братьях Карамазовых" появляется Церковь как реальность неразрушимого добра, осенённо­го благодатью Божией, – но только в конце, а весь его мир его предше­ствующих героев живёт только в сфере "человеческого, слишком чело­веческого" (Ф. Ницше). Таков реальный "мир Достоевского", в отличие от декларируемого им мировоззрения в его публицистике и переписке. У реальных героев, а не гипотетического "человека" Достоевского начало преображения происходит на каторге (Раскольников, Митя Карамазов, сам автор "Записок из мёртвого дома"). Каторга здесь – лишь земной символ иного мира, топос запредельности. В "этом" же мире преобра­жение невозможно, и ни с кем из героев Достоевского оно не происхо­дит, а только в лучшем случае грезится и обещается. Герои Достоевского, как в замкнутом круге, продолжают лишь мучить друг друга. И это вовсе не по причине какой-то особой "жестокости" автора, но в силу того осо­бого мистического способа познания, о котором писал Вяч. И. Иванов. "Царство Моё не от мiра сего" (Ин. 18:36), – и именно этот бытийный закон явлен Достоевским как художником. Преображение и спасение у него абсолютно апофатичны. Даже старец Зосима разочаровывает своих поклонников своим посмертным быстрым разложением, а не нетленны­ми мощами; а у Алёши в страстях вдруг являются самые грешные мыс­ли и желания (как известно, у писателя была идея в будущем сделать из него революционера и атеиста – то самое "житие великого грешни­ка", которое он мечтал написать как свою главную книгу). Поэтому обви­нения Достоевского со стороны Н. К. Леонтьева в "розовом христианстве" (т. е. подмене христианства светским гуманизмом) справедливы только по отношению к его "Пушкинской речи" и её лозунгам; но они не име­ют никакого смысла по отношению к его художественному миру, кото­рый является прямой противоположностью "розовому христианству". Реальный "мир Достоевского" полностью опровергает все иллюзии "ро­зового христианства", поскольку в нём мы лишь несколько раз встречаемся с разговорами об этом возможном земном идеале, но не видим даже намёков на его реальное воплощение. В этом, в частности, и состо­ял главный смысл "Легенды о Великом инквизиторе": "В мiре был, и мiр чрез Него начал быть, и мiр Его не познал. Пришёл к своим, и свои Его не приняли" (Ин. 1:10–11). Инквизитор – это в первую очередь символ падшего человека, символ каждого из нас, и только уже во вторую оче­редь символ каких-то частных исторических реалий.

Это парадоксальное противоречие между православным мировоз­зрением Достоевского и обезбоженностью его реального художествен­ного мира интересно не только само по себе (и почти не замечено до сих пор его исследователями), но и ставит более общую и принципиаль­ную теоретическую проблему. А именно: является ли оно отступлением от "нормального" христианского миропонимания, которое всегда исхо­дит из того, что мир сотворён благим, а человек – по образу Божию? Нет, не является, поскольку и изначальная благость мира, и образ Божий в че­ловеке заслонены теперь от нас первородным грехом (хотя и не уничто­жены онтологически). Поэтому тяжкое переживание безысходной грехов­ности этого мира, которое нам даёт Достоевский, вовсе не противоречит христианству, но только углубляет и усложняет христианское миропо­нимание. Оно является даже благом и добродетелью – так же, как па­мять смертная и постоянное памятование о своих грехах. В этом смысле Достоевский как раз очень радикально противостоит любым соблазнам "розового христианства", которое в конечном итоге и подменит его буду­щей "религией Антихриста". Вероятно, что чем дальше, тем больше глав­ную ценность Достоевского будут видеть именно в этом.

Достоевский нисколько не отрицает того, что мир наполняется благодатию Божией, а души людей реально преображаются в их религиоз­ном опыте – общении со Христом в молитве, разуме и делах. Более того, он более всего жаждет этой благодати и уповает на неё. Но подвиг Досто­евского был как раз в том, что он показал, насколько люди не способны принять эту благодать и даже сознательно не хотят её знать из-за своей демонической гордыни. Видимо, никто в мировой литературе так глубоко, смело и честно не показал это, как он.

В рамках светской парадигмы суть "мира Достоевского" наиболее точ­но выразили представители западного экзистенциализма, в частности А. Камю. Собственно, и художественный мир самого А. Камю является сво­его рода продолжением мира Достоевского – в сторону полного лишения его какой-либо надежды на встречу с Богом и вечностью. Но именно та­ков мир А. Камю – это и есть мир Достоевского, но лишённый образа Христа.

С другой стороны, следует отметить появление в последние деся­тилетия ещё одного видения художественного мира Достоевского, ко­торое можно определить как гностический миф о нём. Такое видение возникло в позднее советское время на объективной основе – в то время для многих Достоевский действительно был "путеводителем ко Христу", хотя и не все проходили этот путь до конца. Однако те люди, которые двигались дальше и воцерковлялись, начинали реальную религиоз­ную жизнь, обычно быстро теряли интерес к Достоевскому и даже начи­нали чувствовать к нему неприязнь. Приходится слышать от церковных людей, что его произведения переполнены такой атмосферой греха, гор­дыни и безысходности, что повергают читателя в уныние и безблагодат­ное состояние. Тот "свет в конце тоннеля" в виде обещания прозрения и преображения, которое можно найти в его текстах, в целом настолько слаб и часто почти незаметен, что не перевешивает это главное впечат­ление. Непосредственное впечатление для читателя таково, что в мире Достоевского Бога нет, и Он там вообще не может появиться. Образно го­воря, "метасюжетом" Достоевского является то самое "Житие велико­го грешника", которое он задумывал как отдельный роман, но оный не потребовался, поскольку этот замысел фактически уже был воплощён в его творчестве в целом. Но, как известно, верующие люди читают жития святых, а не грешников, и поэтому Достоевский перестаёт быть для них интересным.

Однако далеко не все читатели Достоевского становятся религиоз­ными людьми. Большинство остаётся людьми светскими и в лучшем слу­чае лишь "интересующимися" православием. Но у этих нерелигиозных людей само по себе чтение Достоевского уже создаёт иллюзию постиже­ния неких высших "духовных тайн", недоступных простым верующим ("бабушкам") в силу их "необразованности". Эта иллюзия возникает вследствие того, что ими не различаются светская образованность ("вне­шняя") и религиозная культура ("внутренняя"). Последняя может быть у простых ("бабушек"), не имеющих никакого внешнего образования, и отсутствовать у внешне "образованных" людей. Об этом писал и сам Достоевский. Внешнее светское образование обычно становится сво­его рода фетишем, из-за которого человек теряет способность к духовному развитию, думая, что он уже всё знает, поскольку "образованный". Это своего рода коллективный нарциссизм "образованного сословия", делающий его духовно невежественным и презирающим народ и его цер­ковную веру, который для Достоевского был страшным признаком гря­дущей катастрофы в России. До 1917 г. "образованное сословие" в ос­новной массе не читало и презирало Достоевского за его православие, монархизм и всё то, что на их жаргоне называется "черносотенством". Но после 1917 г. Достоевского пришлось читать всем, поскольку он стал обязательным автором в школе. В этой ситуации люди, враждебные ему по мировоззрению, разработали интерпретацию, которая делала Досто­евского "своим" автором. Поскольку официозную социальную интер­претацию они также не могли разделять в силу своего "свободомыслия", то был создан образ Достоевского как открывателя "тайн" человеческой души. У тех читателей Достоевского, которые не стали религиозными людьми, само это чтение создавало иллюзию приобщения к "духовности" и её "тайнам", ощущение своей "избранности" на фоне "невежествен­ной толпы".

Характерно, что этот самообман коллективного нарциссизма той части интеллигенции, которая остаётся светской и обезбоженной, суще­ствует как раз по законам художественного мира Достоевского – из него нет выхода. Этот тип читателей создал своего рода гностический миф о Достоевском. Принцип гностицизма – это иллюзия спасения своими собственными силами, лишь на основе своей "образованности" и "из­бранности". Бог при этом не отрицается, но воспринимается как сво­его рода духовная "прислуга". Такой "бог" не требует реальной религи­озной жизни, которая подменяется лишь интеллектуальными конструк­циями и "умными разговорами". Для такого типа сознания, которое в наше время стало массовым, Достоевский очень "удобен" в том смысле, что "разговоры о Достоевском" очень хорошо создают иллюзию "духов­ной жизни" и познания её "тайн".

Для этого "гностического мифа" о Достоевском весьма характерной является недавняя книга "Богословие Достоевского" (Богословие 2021), написанная коллективом авторов. Вообще очень странно, что о богосло­вии берутся писать литературоведы, чьи познания в богословии как та­ковом могут быть в лучшем случае только дилетантскими. Например, следующее рассуждение: "Достоевский достаточно ясно говорит: образ Христов пробуждает/рождает в другом человеке (то есть – становится для другого Богоматерью) тот, кто способен явить в себе образ Христов" (Богословие 2021: 179). Эта формулировка не только не имеет отноше­ния к христианскому вероучению, но и, более того, представляет собой кощунственное употребление имени Богоматери. Принципиально некор­ректным является и сам "метод" интерпретации текстов, используемый этими авторами. Суть его состоит в вырывании из общего контекста про­изведения отдельных его фрагментов, имеющих аллюзии на евангель­ский текст. Затем идут обильные евангельские цитаты, и так создаётся впечатление, что это "богословствует" сам писатель, хотя на самом деле это лишь собственные размышления литературоведа. В такой интер­претации от реального художественного мира Достоевского не остаётся практически ничего. Русские философы и богословы ХХ в. смогли выде­лить у Достоевского оригинальные мысли, поскольку они сами были мыс­лителями и могли это увидеть и оценить. Современные же литературо­веды обычно находят у Достоевского либо только самые общие и триви­альные богословские тезисы, которые можно найти в Катехизисе, либо приписывают ему свои собственные измышления дилетантского и ерети­ческого свойства. Характерно, что, применяя тот же самый метод "рассу­ждений по поводу...", точно так же легко можно изобразить Достоевского даже и "гностиком", как это сделано Т. Г. Магарил-Ильяевой в упомя­нутой книге. Ранний Достоевский здесь объявлен "гностиком" на осно­вании очень произвольной интерпретации всего лишь нескольких его слов и высказываний его героев, которые на самом деле являются просто языковыми штампами той эпохи. По такой же "методике" в советское время Достоевского делали богоборцем и даже скрытым атеистом многие авторы, начиная с В. Переверзева и А. Луначарского.

Тексты Достоевского в данном случае используются как своего рода современный аналог гностических текстов, чтение которых само по себе должно приводить его адептов к "просветлению" и "преображению". В реальности такой читатель остаётся похожим на его героев, но в соб­ственной иллюзии он кажется самому себе "просветлённым" знатоком "тайн". И это естественно – ведь человек современной культуры вообще не имеет навыков духовной работы и поэтому легко подменяет её соб­ственными иллюзиями. Навыки духовной работы вырабатывались в тра­диционной культуре, а современная культура, собственно, и началась с их отрицания и даже высмеивания. В традиционной культуре духовное преображение человека было непрерывной тяжёлой внутренней работой, пронизывающей все сферы жизни и определявшей само отношение к земной жизни. На этой основе был построен даже календарь с его че­редой праздников и постов. В светской же культуре Нового времени труд преображения исчезает и заменяется гедонизмом и "самореализацией". Но душа пока ещё остаётся христианской, она жаждет преображения, хотя и не находит его в окружающей жизни. И если в такой ситуации человек не возвращается к традиционной религиозности, то ищет её заменители в виде всякого рода модных квазирелигиозных практик. Одной из них является и чтение "религиозных" авторов, в частности Достоевского.

В заключение стоит отметить общеисторический контекст появле­ния феномена Достоевского. Достоевский – это феномен традиционного человека в условиях секулярной цивилизации Нового времени. Досто­евский – это человек, сформированный тысячелетием русской христи­анской культуры, заброшенный в обезбоженный интеллигентский мир XIX века. Тысячу лет его предки жили в культуре аскезы и преображения, а он, унаследовав их православную душу со всеми её выдающимися каче­ствами и устремлениями, попал в мир гедонистического эгоизма и без­божия. Естественно, что такое несоответствие внешнего и внутреннего породило "культурный взрыв" в виде того парадоксального художествен­ного мира, который он создал. В этом мире внешнее должно быть побе­ждено внутренним, но это возможно только в результате переживания этого "внешнего" в себе, со всеми его грехами и соблазнами. Поэтому мир Достоевского даже ещё безбожнее и страшнее, чем тот мир, в котором он жил, был на самом деле. И это тоже естественно, потому что побе­дить его можно только так – дойдя до последних глубин сатанинских. Сам Достоевский как человек одержал эту победу, но она может нахо­диться только за пределами созданного им мира – ведь внутри него эта победа невозможна. Обезбоженный мир, пророчески показанный Достоевским, – это мир XXI века, который он прозревал уже в веке XIX, и это прозрение "нового" мира, в котором правят "бесы", на самом деле и является его главным художественным достижением, предвосхитив­шим жанр "антиутопии".

Мыслители Серебряного века сформулировали главные внутренние законы художественного мира Достоевского, упомянутые нами ранее: 1) антропологический, по Н. А. Бердяеву: в состоянии первородного гре­ха человек реализует свою свободу во вред себе; 2) метафизический, по Вяч. И. Иванову: сюжеты Достоевского воплотили в себе миро­вую трагедию гибели гордого человека, указывая путь будущего пре­ображения; 3) личностный, по М. М. Бахтину: автор изживает в героях собственные личины. Содержательно к этим открытиям пока что ничего нового добавлено не было, и позднейшие исследователи шли по пути их детализации. Единственное, что до сих опор не было в полной мере понято и объяснено, – это парадокс противоречия между общим миро­воззрением Достоевского и реальным содержанием его художественно­го мира. В данной статье мы лишь поставили этот вопрос.

Dostoevsky as an Artist of the Godless World