Православная политическая философия Достоевского

1

Политическое мировоззрение русского народа в течение многих веков формировалось двумя главными факторами: православной верой и цар­ской властью. Они необходимо связаны между собой: царская власть в понимании православного народа была основана на том, что царь – это Помазанник Божий, который поставляется на царство специальным церковным обрядом миропомазания. Исходя из этого, царская власть – это особый род церковного служения в миру. С другой стороны, сама мо­нархия как вид власти имеет иконический характер: Бог установил цар­скую власть по образу Своего Небесного единоначалия. Тем самым, видя на земле самодержавное устроение власти, человеческий ум естествен­ным образом упражняется видеть и самодержавное устроение всего бы­тия его Творцом. Для сравнения: видя "демократическое" устроение че­ловеческого сообщества, состоящее в борьбе самочинных эгоистических интересов (единоличных и групповых) и отсутствии всякой подлинной иерархии, человеческий ум склонен переносить эту картину и на мир в це­лом. В этом случае мир предстаёт как борьба самочинных демонических сил, за которой уже почти не видно Вседержителя. Поэтому можно утвер­ждать, что "демократическое" устроение общества является зеркальным отражением языческого космоса, а термин "демократический" с богослов­ской точки зрения можно приравнивать к термину "демонократический".

Одним из гениальных прозрений Ф. М. Достоевского, ещё почти неоценённых по достоинству, является его политическая философия, и в первую очередь его понимание природы царской власти. Очень важно и то, что Достоевский почти не читал философских политических трак­татов – его политическая философия была гениальным отражением на­родного сознания. Того сознания, которое русский народ не мог выска­зать сам, но за него это сделал писатель, проникавший в народную душу, как в свою собственную. В 1881 г., незадолго до смерти, в "Дневнике писа­теля" Ф. М. Достоевский высказал особенно важные и сокровенные мыс­ли, явно чувствуя, что уже пишет своё идейное и духовное завещание. Он говорит о спасительности монархии для России и о самой тесной свя­зи царской власти с самой душой православного народа:

"Это дети царёвы, дети заправские, настоящие, родные, а царь их отец. Разве это у нас только слово, только звук, только наименование, что "царь им отец"? Кто думает так, тот ничего не понимает в России! Нет, тут идея, глубокая и оригинальнейшая, тут организм, живой и мо­гучий, организм народа, слиянного с своим царём воедино. Идея же эта есть сила. Создалась эта сила веками, особенно последними, страшными для народа двумя веками, которые мы столь восхваляем за европейское просвещение наше, забыв, что это просвещение обеспечено было нам ещё два века назад крепостной кабалой и крестным страданием наро­да русского <...> Царь для народа не внешняя сила, не сила какого-ни­будь победителя (как было, например, с династиями прежних королей во Франции), а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ вос­хотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за которую претерпел, потому что от неё только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и ве­рований его <...> Да ведь это отношение народа к царю, как к отцу, и есть у нас то настоящее, адамантовое основание, на котором всякая ре­форма у нас может зиждиться и созиждется. Если хотите, у нас в России и нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас, как эта органическая, живая связь народа с царём своим, и из неё у нас всё и исходит. Кто же бы и помыслить мог, например, хотя бы о той же крестьянской реформе, если б заранее не знал и не верил, что царь народу отец и что именно вера народа в царя, как в отца своего, всё спасёт, всё убережёт, удалит беду?" (Достоевский 1984: 21).

Удивительны, особенно для современного человека, в этом отрывке не только мысли Достоевского, но и сам стиль их изложения. Писатель фактически возвращается от привычной ему прозы по европейскому образцу к народному сказу – этот текст его очень близок произведени­ям XVII в. или даже ещё более ранним. Почему так произошло? Потому, что здесь писатель высказывает самые задушевные свои мысли, самое сокровенное своё политическое мировоззрение – не придуманное им самим, не вычитанное из книг, а общенародное, выстраданное многими веками народной жизни, жизни его предков.

В ХХ в. это народное политическое мировоззрение впервые было из­ложено научным языком – сделал это выдающийся русский мыслитель Иван Лукьянович Солоневич (1891–1953), который создал концепцию самобытных начал русской власти. Согласно этой концепции, в России на протяжении многих веков её самостоятельного развития в допетров­скую эпоху был реализован русский идеал народной монархии. Однако уже в послепетровскую эпоху, когда появилось "образованное сословие", этот идеал стал непонятен для этих людей, мысливших по европейско­му шаблону: "Моральные религиозные основы русского государствен­ного строительства эта "наука" пыталась уложить в термины европей­ской государственной юриспруденции. И с точки зрения государствен­ного права – в истории Московской и даже Петербургской империи ничего нельзя было понять; русская наука ничего и не поняла. В "воз­люби ближнего своего, как самого себя" никакого места для юриспру­денции нет. А именно на этой православной тенденции и строилась рус­ская государственность. Как можно втиснуть любовь в параграфы како­го бы то ни было договора?" (Солоневич 2001: 100).

Монархия – единственный тип власти, установленный Самим Богом ещё в Ветхом Завете – в первую очередь в воспитательных целях, чтобы народ Божий, глядя на единовластного царя на земле, учился видеть очами духовными и Царя Небесного. Тем самым этот тип власти есть власть ре­лигиозная по самой своей природе. Монархия – единственный тип вла­сти, основанный на нравственных основаниях любви, верности и чести, а не на земной корысти. Поэтому падение монархии – это всегда след­ствие нравственной деградации народа. В 1917 г. в России правил святой царь, но даже это не уберегло страну от падения в бездну Смуты.

На православных основаниях строилась не только "народная монар­хия", созданная Московской Русью, – она продолжала традицию право­славной монархии Нового Рима (который в Европе получил унизитель­ное прозвище "Византия" по названию посёлка, который когда-то был на его месте). Мыслители Нового Рима дали этому идеалу и богословское обоснование. В православной монархии император был не простым ми­рянином, но был лицом, получившим и особый литургический статус. Он должен был, как и священники, входить в алтарь через царские вра­та и причащаться в алтаре. Это особое литургическое место императора означало, что ему как мирянину было Церковью поручено особое служе­ние, которое делало его предстоящим пред Богом в особой ответствен­ности за свой народ.

Протопресвитер Александр Шмеман писал, что "в византийском "ви­дении" Церковь и государство связаны не юридическим определением и разграничением сфер деятельности, а Православием: верою или док­триной Церкви, которую Империя принимает как свою веру. "Источник" же этой доктрины, её хранительница и толковательница – Церковь, а не Империя. Но, освящённая Православием, Империя уже, конечно, не безразлична для Церкви, и её особое, священное назначение выража­ется в том месте, которое, со своей стороны, император имеет в Церкви. Это "символизируется" в чине венчания Царя ("Хрисма"), которое, начи­ная с IX века, может считаться своего рода литургическим выражением византийской теократии. Существенным моментом в нём является испо­ведание императором веры и присяга на сохранение её в целости: цар­ская власть <...> сама подчинена теперь Истине, хранимой Церковью. Затем – чин миропомазания, тоже, по всей вероятности, именно с IX века становящийся основным и конститутивным моментом венчания на цар­ство. Это дарование Церковью императору особой "харизмы" (особого дара) на управление Империей, знаменующее не "огосударствливание" Церкви, а пусть и "символическое", но всё же воцерковление Империи. Император склонял голову, и патриарх собственноручно возлагал корону на него, произнося: "Во имя Отца и Сына и Св. Духа", – на что народ отве­чал: "Свят, Свят, Свят. Слава в Вышних Богу, и на земли мир..."" (Шмеман 2003: 277–278).

Таким образом, византийское воцерковление статуса монарха на­ходится в полной преемственности с пониманием царя Божьего народа, которое сложилось в Ветхом Завете. Кроме того, о. Иоанн Мейендорф справедливо отмечал: "Многие западные историки усматривают в ви­зантийской системе взаимоотношений между Церковью и государством совершенный образец "цезарепапизма". Такое заключение, однако, совер­шенно неверно... Божественный "дар", полученный императором, предпо­лагал восприятие им харизматического служения во вселенском христиан­ском обществе в целом, включая сюда и дела вселенской Церкви. Но власть эта, однако, обуславливалась его православием... От императора требо­валось следование церковной дисциплине в личной жизни, и ему гро­зило отлучение, если он её нарушал, как это случилось с императором Львом (886–912) и Иоанном Цимисхием (969–976)" (Мейендорф 2006: 31–32). Принцип симфонии духовной и светской властей – это прин­цип воцерковления государственной и всей социальной жизни. Именно "Византия, – писал протопресвитер Иоанн Мейендорф, – воспринимала свою христианскую цивилизацию как высшее осуществление истории. Считалось, что, основав "новый Рим" на Босфоре, император Константин осуществил божественный, включённый в само Боговоплощение, замы­сел – насадить начатки Царства Божия на земле" (Мейендорф 2006: 57).

В этом контексте политическая философия Ф. М. Достоевского, выра­жающая русское народное политическое сознание, является уникальным и ярким свидетельством воцерковления народа не только на уровне "об­рядности", но именно на уровне мировоззрения. Естественно, что поли­тические убеждения писателя всегда были "неудобной темой", посколь­ку он исповедовал строгий православный монархизм и был ревностным апологетом царской власти, в то время как большинство его читателей и до 1917 г., и тем более после имели радикально иные политические воззрения. В советское время искусственно раздувалась его связь с круж­ком "петрашевцев" в молодости, а его зрелые взгляды всячески замал­чивались. Эта ситуация полностью аналогична ситуации с политически­ми взглядами А. С. Пушкина – искусственно акцентируется его дружба в молодости с некоторыми будущими декабристами, но хитро замалчи­вается его столь же убеждённый монархизм, как и у Достоевского, в его зрелые годы. Так целенаправленно искажается представление о миро­воззрении и внутреннем духовном мире гениев русской литературы. Целью данной статьи является общий анализ главных идей политической философии Ф. М. Достоевского в их органической связи с целостностью его православного мировоззрения.

2

"Дневник писателя" уже давно стал предметом исследования как важный источник понимания духовного мира Достоевского. Б. H. Тарасов писал о том, что "автор "Дневника писателя" пришёл к выводу, что нравствен­ные начала являются основой всему, в т. ч. и благополучию государства" (Тарасов 2014: 170). А в основе его философской публицистики лежит "смыслообразующий и иерархизирующий каркас: в системном историко-антропологическом мышлении автора мир относительного (обществен­ного или идеологического, культурного или бытового) подчинён миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственную антропологию, качество которой, в свою оче­редь, обусловливает и плодотворность социально-политического уров­ня" (Тарасов 2014: 171). В последнее время также появился ряд статей, адекватно отражающих политическую философию писателя (Алексеев, Алексеева 2017; Бочарова, Волкова, Фролова 2018) и показывающих боль­шую важность "Дневника писателя" для понимания мировоззрения Достоевского (Борисова 2016). Однако ещё недостаточно показана связь нравственно-религиозного мировоззрения писателя и его политической философии как его органической части.

Особый нравственный уклад жизни русского народа, по убеждению Достоевского, состоял в том, что для народа "царь его есть и отец его, что дети всегда придут к своему отцу безбоязненно, чтобы выслушал от них с любовью о нуждах их, и что отношения русского народа к отцу-царю своему лишь любовно свободны и безбоязненны, а не мертвенно-формальны и договорны" (Достоевский 1990: 48). Достоевский осмысли­вал сущность и специфику русского самодержавия с позиции народного взгляда на царскую власть, который и придаёт верховной власти особую силу. Естественно, что этот народный взгляд на царскую власть уже по­чти забыт в наше время, а "интеллигентным" читателям Достоевского он всегда кажется странным и непонятным. Чтобы было понятнее, нужно вспомнить рассуждение известного русского святого – совре­менника А. С. Пушкина, с которым поэт вступил в поэтический диалог и признал его учительство, – святителя Филарета (Дроздова). Святой писал: "Народ, благоугождающий Богу, – достоин иметь благословен­ного Богом царя. Народ, чтущий царя, – благоугождает чрез сие Богу: потому что царь есть устроение Божие <...> Согласно с сим Бог, по об­разу Своего Небесного единоначалия, устроил на земле царя, по обра­зу Своего вседержительства – царя самодержавного, по образу Своего Царства непреходящего, продолжающегося от века и до века, – царя на­следственного <...> О, если бы все народы довольно разумели небесное достоинство царя и устроение царства земного по образцу небесному..! Простираясь от известного к тому, что, может быть, менее усмотрено и понято в слове апостольском, обращаю ваше внимание на то, что апо­стол, уча страху Божию, почтению к царю, повиновению начальствам, с тем вместе учит свободе. Повинитеся, – говорит, – всякому человечу начальству Господа ради; аще царю, яко преобладающу; аще ли же кня­зем, яко от него посланным, – яко свободни. Повинуйтесь, как свобод­ные" (Святитель Филарет Московский (Дроздов) 1994: 275).

Важнейшая мысль святителя здесь состоит в том, что именно царю возможно только свободное повиновение. Эта мысль очень непривыч­на для современного мирского сознания, а вместе с тем она на самом деле очень проста. Действительно, подобно тому как невозможно заста­вить человека поверить в Бога, поскольку вера есть акт свободы, – точ­но так же невозможно заставить повиноваться царю по совести именно как Царю, поставленному от Бога, а не просто как случайному облада­телю единоличной власти. В обоих случаях фундаментальным является акт свободной веры. Но когда сознание человека порабощено корыстны­ми страстями, то он видит лишь явления материального мира, но не ви­дит Бога духовными очами; и точно так же он не может видеть Царя, а видит лишь "тирана", непонятно почему владеющего самодержавной властью. Для сравнения: "демократия", вопреки внушаемым ныне пред­рассудкам, вовсе не требует никакого усилия свободы: но как раз наобо­рот, она требует от человека поработиться своим корыстным "интересам" и лишь бороться с теми, кто препятствует их реализации.

В наше время важно понимать, что в основе создания русским народом великого государства, объявшего 1/6 часть земной суши, кроме его могучих физических сил и храбрости, лежал и определён­ный тип сознания – а именно монархическое сознание. Без такого понимания сущности царской власти, о котором сказано выше, народ не смог бы совершить исторический подвиг создания великой государ­ственности. Выдающийся русский историк Г. В. Вернадский писал сто лет назад: "Русское искусство, русскую церковь мы готовы признать созданием народного гения. Труднее доступна нам мысль, что всё рус­ское государство – такое же создание русского народа. В этом госу­дарстве видят много тёмных сторон – но нельзя же из-за них не за­мечать могучих творческих сил, направляющих всю его жизнь <...> И с этой стороны русское государство – плод национального твор­чества русского народа" (Вернадский 2006: 124). И это "националь­ное творчество русского народа" было бы невозможным без православ­ного монархического сознания.

В "Записной тетради 1876–1877 гг." ("Текущее – октябрь") Досто­евский записал: "О самодержавии как о причине всех свобод России. (Тут-то разница во взглядах русских иностранцев и русских – русских, по-ино­странному – тирания, по-русски – источник всех свобод.)" (Достоевский 1982: 278). Затем он ещё раз обратится к этому положению, проясняя свою мысль: "Возьмите энтузиазм, окружающий беспрерывно царя и царское слово. Сами русские не дадут не только укорениться, но даже и появиться беспорядку даже в случае самых полных свобод. В этом слу­чае Россия, может быть, самая свободная из наций. Вот русское понима­ние самодержавия" (Достоевский 1982: 291). Таким образом, здесь три взаимосвязанных тезиса: 1) самодержавие – основа свободы русского народа; 2) это объясняется энтузиазмом, то есть абсолютным доверием народа к царю, вследствие чего гражданские свободы в том случае, если в России будет оставаться царь, не приведут к анархии и беспорядку (т. е. к революции); 3) пока остаётся это нравственное основание самодержа­вия в самом народе, такой народ является самым свободным.

К сожалению, история подтвердила тезис Достоевского о том, что на­род удерживается от беспорядков только верой в царя – зная это, заго­ворщики февраля 1917 г. в первую очередь объявили об "отречении" царя, что очень скоро привело к полной анархии в стране. Почему имен­но так и произошло, Достоевский уже чётко объяснил: "Царь для наро­да не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя... а всенарод­ная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за которую претерпел, потому что от неё только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и веровании его... это отношение народа к царю, как к отцу, и есть у нас то настоящее, ада­мантовое основание, на котором всякая реформа у нас может зиждить­ся и созиждется. Если хотите, у нас в России нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас, как эта органическая, живая связь народа с царём своим, и из неё у нас всё и исходит" (Достоевский 1984: 21–22). Конечно, русский народ имел очень высокую культуру самоорганизации на уровне крестьянской общины, артели и особенно казачьего войска, но именно государственная жизнь у русских всегда носила характер нравственной службы царю и без этого разрушалась. Так и после 1917 г. государство восстановилось только в форме новой фактической монархии Сталина (тиранической карикатуры на подлин­ную монархию).

В качестве важного примера монархии как принципа общего блага Достоевский приводил отмену царём крепостного права. В "Дневнике писателя. 1876" в апрельском выпуске, в главе IV он отмечал: "Нет-с, освободили мы народ с землёй не потому, что стали культурными евро­пейцами, а потому, что сознали в себе русских людей с царём во главе, точь-в-точь как мечтал сорок лет тому помещик Пушкин, проклявший в ту именно эпоху своё европейское воспитание и обратившийся к народ­ным началам. Во имя этих-то народных начал и освобождён был русский народ с землёю" (Достоевский 1981: 118). В материалах к роману "Бесы" Достоевский ещё более отчётливо представит мысль об освобождении крестьян в России, происшедшем по воле царя. "Вспомните тоже, – гово­рит один из предполагаемых героев романа, – что царь освободил народ, а не вы. Эта мысль у царей родилась... потому что цари всегда с народом шли, даже при Бироне" (Достоевский 1974: 87). Освобождение крестьян он ставил в заслугу царской власти и считал, что это стало возможно толь­ко благодаря специфике взаимоотношений верховной власти и русского народа. Действительно, строгой экономической и политической необхо­димости отмены крепостной повинности крестьян не было – эта форма экономики отмирала сама по себе эволюционным путём. В крепостной зависимости к тому времени находилось всего около трети крестьян. После отмены этой повинности на её место пришли другие формы за­висимости, и положение крестьян в целом ухудшилось. Поэтому акт от­мены "крепостного права" был в первую очередь актом нравственным, а не чисто экономическим и политическим. Именно это и акцентирует Достоевский, проясняя сущность царской власти.

В "Записной тетради 1876–1877 гг." под рубрикой "Будущие идеи. Июль–Август" Достоевский определяет особенности верховной власти в России в виде конспекта, который, однако, совершенно ясен по смыс­лу: "Русское самодержавие. Об обеспеченности самодержавия. Все сво­боды разом и все земские соборы, потому что слишком обеспечена власть. Только у нас одних. Наша своеобразность" (Достоевский 1982: 221). Логика здесь проста и очевидна: именно независимость царя от влияний извне – "обеспеченность самодержавия" – позволяет ему предоставить максимум свобод народу. "Мы неограниченная монархия и, может быть, всех свободнее... При таком могуществе императора – мы не можем не быть свободны" (Достоевский 1982: 107). Этот главный закон монархической государственности впоследствии был подробно ис­следован и обоснован в трудах Л. Тихомирова, И. Солоневича.

Кроме того, исходя из этого принципа Достоевский формулирует важ­нейший закон русской истории: "Наша европейская слава произошла во­все не от петровской реформы (иначе надо бы было сузить всю реформу на технические заимствования, которые могло бы сделать и Московское царство) – а именно от древненародного русского взгляда на власть цар­скую (как неограниченного повелителя), – власть, на которую не по­сягнул Пётр ввиду уж слишком явной для себя же невыгоды и которая изумила Европу и мир своею силою и целокупностью (последнее про­явление этой силы – освобождение крестьян по одному лишь царскому слову)" (Достоевский 1980: 268). Эта самая главная сущность русского православного государства – как общего нравственного служения Богу и царю как исполнителю Божией воли – позднее была убедительно по­казана архим. Константином (Зайцевым).

Такой тип власти в России стал возможен только благодаря особым нравственным отношениям между народом и царём. Как писал Ф. М. До­стоевский, "отношение это русского народа к царю своему есть самый особливый пункт, отличающий народ наш от всех других народов Европы и всего мира; что это не временное только дело у нас, не перехо­дящее, не признак лишь детства народного, например, его роста и проч., как заключил бы иной умник, но вековое, всегдашнее и никогда, по край­ней мере ещё долго, очень долго оно не изменится... Идея же эта заклю­чает в себе такую великую у нас силу, что, конечно, повлияет на всю даль­нейшую историю нашу, а так как она совсем особливая и как ни у кого, то и история наша не может быть похожею на историю других европейских народов, тем более её рабской копией. Вот чего не понимают у нас умники, верующие, что всё у нас переделается в Европу... у нас граждан­ская свобода может водвориться самая полная, полнее, чем где-либо в мире, в Европе или даже в Северной Америке, и именно на этом же адамантовом основании она и созиждется" (Достоевский 1984: 22).

В реальности гражданская свобода в Российской империи и была выше, чем в Европе и США, поскольку эта реальная свобода даётся во­все не конституциями и избирательным правом, а самим укладом народ­ной жизни. Русский уклад жизни состоял в самоуправлении крестьянских общин, имевших лишь внешние контакты с государством, и таком же са­моуправлении всех малых и больших народов империи. Подобного этому на Западе не было – там общество полностью контролировалось государ­ством, и поэтому и стояла проблема сохранения самостоятельности "гра­жданского общества". В России такой проблемы не было, поскольку обще­ство жило своей внутренней жизнью, контролируемой обычаями и мало связанной с государством с его юридическими законами – они были для общества лишь внешней защитой. "Гражданским обществом" в России стала на европейский манер называть себя только "интеллигенция" и со­знательно противопоставлять себя государству – тем самым становясь не только антигосударственной, но и антинародной силой.

Поэтому после Петра в России, как пишет Достоевский, "в огромной части её образованного сословия перестали и даже как бы отучились ви­деть в этой идее главное назначение России, завет будущего и жизненную силу её; в противоположность тому стали находить всё это в новых ука­заниях. В Церкви, по-западному, многие стали видеть лишь мертвенный формализм, особность, обрядность, а с конца прошлого века так даже предрассудок и ханжество: о духе, об идее, об живой силе было забыто. Явились идеи экономические характера западного, явились новые уче­ния политические... Зато в простом, многомиллионном народе нашем и в царях его идея освобождения Востока и церкви Христовой не умира­ла никогда" (Достоевский 1983: 68). Но "народ гораздо больше и лучше вашего знает то, что он делает, потому что у него сверх ясного ума ещё сердце есть, а у вас только старенький, сбивчивый, отвлечённый либе­рализм, который вдобавок ещё оказывается бессердечным либерализ­мом. Посмотрите: народ помогает славянам, чтоб помочь несчастным, болея сердцем (и таким он всегда был сострадательным и всегда го­тов бывал отдать и кровь и жизнь несчастному...)... Книжные вы люди, ослы, навьюченные книгами" (Достоевский 1982: 277). Так называемое "образованное общество", как писал Достоевский, "не понимает оно сущности русской, ибо оторвалось от почвы" (Достоевский 1982: 221). В подготовительных материалах к "Дневнику писателя. 1876" в октя­бре Достоевский под рубрикой "Здесь. И вдруг" записал: "Несомненно, что к народному воззрению должны примкнуть все, вся интеллигенция, все сильные мира, около царя стоящие. Демократизм не испугает. У нас нечему пугаться. Сила царская. Такому народу могут быть даны все сво­боды – он не нарушит их" (Достоевский 1982: 286).

Да, при условии сохранения царской власти могли бы развиваться в России любые внешние социальные свободы, не разрушая государство. Но именно поэтому революционеры начали с уничтожения царской вла­сти как главного защитника народа – и после этого уже было совсем не трудно установить в России кровавую диктатуру и тотальный террор. Тем самым Достоевский оказался совершенно прав, указывая на сущность царской власти как главного охранителя народной свободы. Именно в царский период Россия из княжества превратилась в мировую держа­ву. Это превращение осуществил сам народ, свободно расселявшийся на огромных территориях, но это было бы невозможно без мощной цар­ской власти, служившей общенародному благу.

Упование Достоевского на то, что "к народному воззрению должны примкнуть все, вся интеллигенция", на первый взгляд может показаться утопичным. Однако не стоит торопиться с выводами. Во-первых, время, о котором говорит Достоевский, ещё не наступило – оно наступит толь­ко при религиозном возрождении народа и появлении православной интеллигенции вместо старой – светской и безбожной. Во-вторых, уже и страшный ХХ век дал множества примеров такого духовного про­зрения бывших интеллигентов. Самый яркий из них – великий рус­ский мыслитель о. Сергий Булгаков, бывший в молодости марксистом. Ещё до 1917 г. он писал: "Я почувствовал, что и Царь несёт свою власть, как крест Христов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христовым и во имя Его. В душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засверкали, как самоцветы, черты русской истории; там, где я рань­ше видел пустоту, ложь, азиатчину, загорелась божественная идея вла­сти Божией милостью, а не народным произволением" (Булгаков 1991: 302). Как видим, даже у бывшего марксиста и врага самодержавия вдруг из самой глубины души поднялось столь мощное народное чувство любви к царю, что поразило его самого.

Тенденция разрушения "народной монархии" Петром I и замена её "диктатурой бюрократии" была глубоко исследована в классической книге И. Солоневича. Но именно Достоевский первым понял эту губи­тельную тенденцию, которая затем и привела к свержению монархии. В "Дневнике писателя. 1881" во 2-й главе писателем представлен некий "остроумный бюрократ", возражающий против экономии государствен­ного бюджета путём сокращения бюрократического аппарата: "Ибо вот уже почти двести лет, с самого Петра, мы, бюрократия, составляем в государстве всё; в сущности, мы-то и есть государство и всё – а про­чее лишь привесок... А потому и сокращаться даже на тридцать восемь с сорока (а не то что с сорока на четырёх) было бы дело глубоко вред­ным и даже безнравственным. Гроши получите, а разрушите принцип... Сейчас ничего не народится, кроме нам же подобных. И долго ещё так бу­дет" (Достоевский 1984: 28–31).

Заветное убеждение Достоевского состояло в том, что народам и го­сударствам необходимо свято хранить высокие цели и задачи, поскольку "как только после времён и веков (потому что тут тоже свой закон, нам неведомый) начинал раскачиваться и ослабевать в данной националь­ности её идеал духовный, так тотчас же начинала падать и националь­ность... Не "начало только всему" есть личное самосовершенствование, но и продолжение всего и исход. Оно объемлет, зиждет и сохраняет ор­ганизм национальности, и только оно одно" (Достоевский 1984: 166). Таким образом, по Достоевскому, именно нравственное усилие, духовное преображение человека и всего народа в целом – это основа силы го­сударства. Приведённые здесь характеристики русского народного са­мосознания и специфика русской государственности, которая на них основана, – такое же гениальное открытие Достоевского, как и анализ человеческого духа и души в его художественных произведениях. Личное самосовершенствование как основа "организма национальности" – это такое же глубочайшее прозрение в сущность русской и мировой ис­тории, как и другие его прозрения о человеке.

В свою очередь, русская история показывает, как пишет Достоевский, что "политика чести и бескорыстия есть не только высшая, но, может быть, и самая выгодная политика для великой нации, именно потому, что она великая. Политика текущей практичности и беспрерывного бросания себя туда, где повыгоднее, где понасущнее, изобличает мелочь, внутрен­нее бессилие государства, горькое положение. Дипломатический ум, ум практической и насущной выгоды всегда оказывался ниже правды и чести, а правда и честь кончали тем, что всегда торжествовали" (Достоевский 1981: 66). Россия стала великой державой именно потому, что её великие (а иногда и святые) правители всегда следовали этому духовному зако­ну политической жизни. В "Дневнике писателя. Март 1877 год" находим его рассуждение о христианской жертвенности как том главном государствообразующем качестве русского народа, которым всегда созида­лась Россия:

"Русский народ слишком дорос до здравого понятия о восточном вопросе с своей точки зрения. Хоть и дико сказать, но четырёхвековой гнёт турок на Востоке с одной стороны был даже полезен там хри­стианству и Православию, – отрицательно, конечно, но, однако же, способствуя его укреплению, а главное, его единению, его единству, точно так же, как двухвековая татарщина способствовала некогда укреп­лению церкви и у нас в России. Придавленное и измученное христиан­ское население Востока увидало во Христе и в вере в него единое своё утешение, а в Церкви – единственный и последний остаток своей на­циональной личности и особности. Это была последняя единая наде­жда, последняя доска, остававшаяся от разбитого корабля; ибо Церковь всё-таки сохраняла эти населения как национальность, а вера во Христа препятствовала им, то есть хотя части из них, слиться с победителями воедино, забыв свой род и свою прежнюю историю. Всё это чувствовали и хорошо понимали сами угнетённые народы и единились около кре­ста теснее. С другой стороны, с самого покорения Константинополя, весь огромный христианский Восток невольно и вдруг обратил свой моля­щий взгляд на далёкую Россию, только что вышедшую тогда из своего та­тарского рабства, и как бы предугадал в ней будущее её могущество, свой будущий всеединящий центр себе во спасение. Россия же немед­ленно и не колеблясь приняла знамя Востока и поставила царьградско­го двуглавого орла выше своего древнего герба и тем как бы приняла обязательство перед всем Православием: хранить его и все народы, его исповедующие, от конечной гибели. В то же время и весь русский народ совершенно подтвердил новое назначение России и царя своего в гряду­щих судьбах всего Восточного мира. С тех пор главное, излюбленное наименованье царя своего народ твёрдо и неуклонно поставил и до сих пор видит в слове: "православный", "царь православный". Назвав так царя своего, он как бы признал в наименовании этом и назначение его, – на­значение охранителя, единителя, а когда прогремит веление Божие, – и освободителя Православия и всего христианства, его исповедующего, от мусульманского варварства и западного еретичества" (Достоевский 1983: 67–68).

Катастрофа 1917 года вовсе не опровергает определение Достоев­ским русского народа как народа-"богоносца". Более того, даже под­тверждает, если вдуматься в суть катастрофических событий ХХ века. Как и народ Ветхого Завета, русский православный народ подвергался намного большим искушениям, чем другие народы. И за свои грехи по­лучал такие тяжкие кары, которых не знал ни один другой народ в мире. Это как раз и есть признаки народа-"богоносца", против которого всегда направлены самые страшные удары богоборческих сил. Поэтому прооб­разом трагической русской истории является история богоизбранного народа Ветхого Завета, который также прошёл через многочисленные искушения, обман и геноцид.

И тот факт, что революционным "бесам" удалось обмануть своей про­пагандой именно русский народ, а не народы Европы, на самом деле так­же свидетельствует о его более христианском характере – смирении и до­верчивости, непривычности к обману. Народ привык, что его защищает царь, а когда царя не стало, оказался обманутым и беззащитным. А будучи обманут и ослеплён пропагандой, инстинктивно искал "замену" царю – и нашёл её в тирании Сталина. Так "бесы" использовали лучшие душев­ные качества православного народа в своих целях. Как это ни парадок­сально на первый взгляд, но одной из причин катастрофы 1917 года были вовсе не худшие, а, наоборот, лучшие, христианские качества русского народа. Как известно, намного легче обмануть человека доброго и до­верчивого, чем злого и эгоистичного. Та же закономерность действует и на уровне целых народов. Русский народ привык жить вольной жиз­нью в рамках крестьянской общины, где все отношения были построе­ны не на юридических, а на нравственных нормах. Поэтому люди почти не имели прямого контакта с государством, которое лишь защищало эту вольную общинную жизнь извне, как внешняя "броня", не касаясь самой народной жизни. Но и само государство было построено по образу боль­шой семьи и религиозной общины, где монарх был общим отцом и за­щитником. Такой образ жизни и воспитал тот уникальный тип русского человека, живущего по законам Правды, а не корысти, который благодаря великой русской литературе стал известен и почитаем во всём мире.

3

Православная политическая философия Достоевского, непонятая его со­временниками, вместе с тем точно соответствовала официальной идео­логической формуле "Православие. Самодержавие. Народность". Как из­вестно, граф С. С. Уваров, заняв пост министра просвещения, подписал 21 марта 1833 г. "циркулярное распоряжение" начальникам учебных окру­гов, в котором сформулировал три идейных принципа, которые должны лежать в основе народного образования: "Общая наша обязанность со­стоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединении духа Православия, самодержавия и народности" (Казаков 1989: 10). Как отме­чает исследователь, в то время эта формулировка "могла быть восприня­та как гражданская модификация известного военного девиза: "За веру, царя и отечество"" (Казаков 1989: 10). Касаясь будущих задач народного образования, С. С. Уваров писал, что Россия должна "развить русскую на­циональность, на истинных её началах, и тем поставить её центром госу­дарственного быта и нравственной образованности" (Казаков 1989: 28). Позднее, уже в отчёте Уварова об итогах управления им Министерством народного просвещения, поданном царю в 1843 г., граф писал: "Слово "народность" возбуждало в недоброжелателях чувство неприязненное за смелое утверждение, что министерство считало Россию возмужалою и достойною идти не позади, а, по крайней мере, рядом с прочими евро­пейскими национальностями" (Казаков 1989: 28). Здесь под противника­ми идеи "народности" С. С. Уваров "имел в виду русских либералов-запад­ников, преклонявшихся перед европейской цивилизацией и не веривших в культурную мощь русского народа" (Казаков 1989: 40). Как отмечает исследователь, "нет сомнения, что под народностью Уваров разумел на­циональную культуру и национальный дух русского народа, отличаю­щий его от прочих народов мира" (Казаков 1989: 28). Однако вопреки обычному мнению, "так называемая "доктрина" Уварова... не имела об­щегосударственного значения и не являлась официальной идеологиче­ской программой николаевского царствования"; она была "скорее тео­рией "официальной педагогики", поскольку лишь в сфере образования уваровские принципы ("православие, самодержавие и народность") порой находили реальное применение – в частности, в ряде курсов и лекций по гуманитарным дисциплинам" (Казаков 1989: 31–32).

Исторический контекст появления этой идейной формулы состоял в том, что в Европе "своего апогея антирусская кампания... достигла именно в этот период, принимая порой характер подлинной русофо­бии... Именно в это время русская национальная идея... особенно остро нуждалась не только в своём признании и утверждении внутри страны, но и в её теоретической защите за рубежом... Вследствие всех этих анти­русских настроений "национальная идея", выраженная понятием "народ­ность", уже не пульсировала, а била ключом в сознании русского обще­ства тех лет" (Казаков 1989: 11). При этом "понятие "народность" было воспринято большинством современников как призыв к развитию и утвер­ждению самобытно русской национальной культуры. Кроме того, "народ­ность" включала в себя тогда и идею патриотизма" (Казаков 1989: 33).

Как видим, ситуация появления этой идейной "формулы" была во многом похожа на современную. В качестве примера её действия на умы приведём высказывания В. Г. Белинского. Уже в следующем, 1834 г. в статье "Литературные мечтания" он писал: "Просвещение не закоснит благодаря неусыпным попечениям мудрого правительства. Русской народ смышлён и понятлив, усерден и горяч ко всему благому и прекрасному, когда рука царя-отца указывает ему на цель, когда его державный голос призывает его к ней!.. Да! у нас скоро будет своё рус­ское, народное просвещение; мы скоро докажем, что не имеем нужды в чуждой умственной опеке. Нам легко это сделать, когда знаменитые са­новники, сподвижники царя на трудном поприще народоправления, яв­ляются посреди любознательного юношества в центральном храме рус­ского просвещения возвещать ему священную волю монарха, указывать путь к просвещению в духе Православия, самодержавия и народности" (Белинский 1976: 125–126). Позднее, в статье ""Бородинская годовщи­на" В. Жуковского" критик даже сформулировал определённую историо­софию в обоснование принципа С. С. Уварова. Эти его идеи почти не из­вестны, но они до сих пор не устарели:

"Народное не в том смысле, как понимают это слово непризванные опекуны человеческого рода, заграничные крикуны. Для нас, русских, нет событий народных, которые бы не выходили из живого источни­ка высшей власти... Да, в слове "царь" чудно слито сознание русского народа, и для него это слово полно поэзии и таинственного значения... И это не случайность, а самая строгая, самая разумная необходимость, открывающая себя в истории народа русского. Ход нашей истории обрат­ный в отношении к европейской: в Европе точкою отправления жизни всегда была борьба и победа низших ступеней государственной жизни над высшими: феодализм боролся с королевскою властию и, побеждён­ный ею, ограничил её, явившись аристократиею; среднее сословие бо­ролось и с феодализмом и с аристократиею, демократия – с средним сословием; у нас совсем наоборот: у нас правительство всегда шло впе­реди народа, всегда было звездою путеводною к его высокому назначе­нию; царская власть всегда была живым источником, в котором не ис­сякали воды обновления, солнцем, лучи которого, исходя от центра, раз­бегались по суставам исполинской корпорации государственного тела и проникали их жизненною теплотою и светом. В царе наша свобода, потому что от него наша новая цивилизация, наше просвещение, так же как от него наша жизнь... И потому-то всякий шаг вперёд русского наро­да, каждый момент развития его жизни всегда был актом царской власти; но эта власть никогда не была абстрактною и произвольно-случайною, потому что она всегда таинственно сливалась с волею провидения – с ра­зумною действительностию, мудро угадывая потребности государства, сокрытые в нём, без ведома его самого, и приводя их в сознание... безу­словное повиновение царской власти есть не одна польза и необходи­мость наша, но и высшая поэзия нашей жизни, наша народность, если под словом "народность" должно разуметь акт слития частных индивиду­альностей в общем сознании своей государственной личности и самости. И наше русское народное сознание вполне выражается и вполне исчерпы­вается словом "царь", в отношении к которому "отечество" есть понятие подчинённое... пора сознать, что мы имеем разумное право быть горды нашею любовию к царю, нашею безграничною преданностию его свя­щенной воле, как горды англичане своими государственными постанов­лениями" (Белинский 1977: 114–115).

Как видим, молодой В. Г. Белинский – ещё вполне русский чело­век, не одурманенный западными "передовыми" идеями, но уже про­шедший определённую философскую школу Гегеля, – разворачивает здесь свою достаточно оригинальную историософию России, которая до настоящего времени также замалчивается и заслоняется его позд­ним, западническим мировоззрением. Суть этой историософии состоит не в смене господства одних социальных классов над другими, а в об­щем служении народа Божией правде, которое невозможно без верности царю как Помазаннику Божию. Историческая динамика состоит в че­редовании периодов "смут" – т. е. отступлений от этого принципа – и нового единения народа на основе православного нравственного воз­рождения. В ХХ веке Россия пережила самую страшную из таких смут, а ныне, в соответствии с этим общим историческим законом, находится в стадии выхода из неё.

Насколько актуальна эта идейная "формула" в наше время, когда нет самодержавия как официальной формы власти, православие исповеду­ет лишь часть населения и в основном лишь на словах, а "народность" в смысле особых черт русского национального характера также во мно­гом утрачена? Эта "формула" отражает исторические основания России как государства и цивилизации, а современной России она соответствует в своей более универсальной формулировке: "Духовность, суверенность, самобытность". Россия как суверенная цивилизация и государство со своей миссией в мире может сохраниться и развиваться только в том случае, если в ней будет культивироваться приоритет духовных смыс­лов и ценностей над потребительскими; сохраняться суверенность цен­ностей и целей её государственного бытия; и сохраняться культурная самобытность русского народа и российской полиэтнической нации. Тем самым якобы "старая" формула С. С. Уварова изменила лишь свою форму, а не смысл.

Будущая Россия может существовать, только сохраняя те же духовно-нравственные основы своего бытия, которые её создали в прошлом. В том числе возможно в будущем и возрождение самой классической формулы "Православие. Самодержавие. Народность" – если произойдёт чаемое православное возрождение народа, о котором пророчествовали рус­ские святые. В свою очередь, православный народ установит монархию как свою форму власти.

Важно понимать и место политической философии Достоевского в об­щем контексте его творчества. Художественный мир, созданный им в про­зе, – страшен и почти безнадёжен: он наполнен страдающими героя­ми, большинство из которых гибнет и не находит выхода из этого мира. Они служат уроком нам – предостерегая от подобного гибельного пути, и этим ценны для читателя. Однако в художественном мире Достоевского не происходит преображения героев, все они замкнуты в своём эгоизме и страстях, иногда доходящих и до состояния "бесов". Только у некото­рых будущее преображение брезжит где-то лишь в далёкой перспективе как упование и мечта (Раскольников, Дмитрий Карамазов и др.). Но об­щего преображения и катарсиса нет в мире Достоевского – это мир "последних времён", движущийся к Апокалипсису, в котором спасение человека уже возможно только как чудо, противоречащее всем законам этого мира.

Таким стал мир, лишённый Христа, – мир обезбоженной "интел­лигенции", противопоставившей себя православному народу. Именно этот мир, а не мир народа, стал предметом изображения Достоевского в его прозе. Но в "Дневнике писателя" его устами заговорил сам на­род, которого нет в его художественном мире, – заговорил как судья над этим миром погибели. И на фоне такого страшного мира, пророчески изображённого Достоевским (это мир XXI века, который он прозревал уже в веке XIX), его видение русского народа как "богоносца" и право­славной монархии как самой христианской и спасительной формы го­сударственности являлось, по сути, единственным "лучом света" в этом погибающем мире. Достоевский не ошибся и в своих страшных прогно­зах о будущей революционной катастрофе в России. Он точно назвал её сущностную причину – захват России "бесами". Он назвал и последнюю надежду, которая остаётся у народа, – это покаяние и воцерковление. Лучшие черты народного характера, точно указанные Достоевским, не исчезли – в ХХ веке ими воспользовались революционеры для обмана и утверждения своей власти. Не исчезли они и до сих пор – только бла­годаря им и существует современная Россия.

Кратко рассмотренные здесь принципы православной политиче­ской философии Достоевского были впоследствии развиты выдающи­мися русскими мыслителями ХХ века – Л. Тихомировым, И. Солоневичем, архим. Константином (Зайцевым), Н. Тальбергом, архиеп. Аверкием (Таушевым), свт. Серафимом (Соболевым), И. Ильиным и др. Но у Ф. М. Достоевского они были прозрениями – важнейшим проявле­нием его гения. Политическая философия Достоевского, в том числе его учение о царской власти, – это естественная и необходимая часть его ан­тропологии, а вовсе не "дань времени", как наивно думают многие его критики. В наше время она становится не менее актуальной, чем его ху­дожественные произведения, как образец православной политической философии.

Dostoevsky’s Orthodox Political Philosophy