Историософия Н. Я. Данилевского: единство теории и практики

Труд Николая Яковлевича Данилевского "Россия и Европа" впервые увидел свет в 1869 г. и первоначально практически не был заме­чен. Однако ситуацию в корне изменила Русско-турецкая война 1877– 1878 гг., когда книга стала чрезвычайно популярна, а вскоре понадоби­лись и новые издания (Страхов 1995: 572). Успех российского оружия, осознание российским обществом единства судеб славянских народов и России воодушевляли. Однако вскоре произошёл пересмотр итогов войны на Берлинском конгрессе в 1878 г., когда российская делегация оказалась в изоляции и вынуждена была пойти на уступки, что вызвало волну негодования в России. Все эти события заставили в очередной раз задуматься о месте России в мире, о том, кто для неё является союзни­ком, а кто непримиримым врагом. Однако тот факт, что успех к книге Данилевского пришёл в связи с конкретными внешнеполитическими событиями, повлёк за собою упрощение его взглядов, подведение их под определённые стереотипы, что неизбежно искажало и утрирова­ло его представления и о всемирно-историческом процессе, и о роли в нём России, а также славянства.

В зависимости от взглядов того или иного публициста теория Дани­левского либо подвергалась разгромной критике, как теория, возводя­щая рознь, существующую в человечестве, в закон, а он сам рассматри­вался как националист самой худшей пробы (Соловьёв 1989: 335, 386). Так о мыслителе и его книге в конце XIX в. писал философ Владимир Соловьёв. Либо, наоборот, она высоко оценивалась как теория, объяс­няющая многое, как писал о ней друг и издатель Николая Яковлевича Николай Страхов (Страхов 1995: 575). По сути, обе трактовки упроща­ли взгляды Данилевского, его теорию и практические выводы из неё, но при этом именно они заложили традицию рассмотрения его творче­ства, отчасти существующую и по сей день. За трактовками Соловьёва шли такие известные мыслители, как П. Н. Милюков и Н. А. Бердяев, схожей трактовки придерживался чешский философ и политик Т. Маса­рик (Хорошева 2015: 31-32). Страхов же, активно защищая теорию Данилевского, смог убедить всех, что он славянофил, а его книга "Россия и Европа" – "катехизис славянофильства" (Страхов 1995: 572). Однако сам автор данного труда критиковал это направление, особо подчёрки­вая, что идеалом его представителей было не просто сохранение нацио­нальных устоев, но и спасение "гибнущего Запада" с помощью русских начал, что, по Данилевскому, было просто невозможно, поскольку они не­передаваемые (Данилевский 1995: 117). И сторонники, и противники идей Данилевского вслед за Страховым называли его славянофилом и консерватором и ставили лишь разный знак при этих характеристи­ках. Положительно к ним относились, например, такие мыслители конца XIX – начала XX в., как В. В. Розанов (Розанов 2001: 186), К. Н. Леонтьев (Леонтьев 2003: 251–253) и др.

Видный американский социолог русского происхождения П. А. Со­рокин высоко оценил идеи Данилевского. Возможно, благодаря его авто­ритету была признана научная значимость его теории культурно-истори­ческих типов. После распада СССР она стала рассматриваться рядом рос­сийских исследователей как достойная замена марксистской методологии, однако такие оценки его практических выводов, как славянофильские, по-прежнему присутствуют в выводах исследователей (Хорошева 2015: 39–44).

Для того чтобы разобраться, что из себя представляла историософия Данилевского, необходимо окинуть взглядом его жизненный путь. Ведь любая теория рождается человеком, вкладывающим в неё свой жизненный опыт, полученный в определённую историческую эпоху. Данилевский был воспитанником Царскосельского лицея. С одной стороны, он получил прекрасное образование, а другой стороны, рос в отрыве от семьи, рано научившись подвергать проверке истины, вкладываемые преподавате­лями в головы учеников. Став вольнослушателем Санкт-Петербургского университета, он превратился в горячего поклонника и пропагандиста учения французского утописта Ш. Фурье, а также посещал собрания круж­ка М. В. Буташевича-Петрашевского. Параллельно Данилевский занимал­ся научной карьерой, готовя магистерскую диссертацию по биологии, однако закончить её не успел. За участие в "пятницах Петрашевского" он был арестован, а потом сослан в Вологду, а затем в Самару.

Несмотря на то что он находился вдали от общественной жизни, Данилевский внимательно следил за ней, а удалённость позволяла взгля­нуть на всё происходящее со стороны. Вскоре ему разрешили вернуть­ся к научной деятельности. Он был взят в экспедицию на Каспийское море под началом академика К. М. Бэра, быстро стал его правой рукой, а затем самостоятельно продолжил исследования рыболовных про­мыслов Российской империи, став автором законодательства в этой области, действовавшего до 1917 г. Вся его оставшаяся жизнь прошла в экспедициях. Он продолжал следить за политическими и обществен­ными событиями в стране. Предельно остро им переживались неуда­чи России в Крымской войне (1853–1856). Не остались без внимания с его стороны совместные действия Франции и Англии со злейшим вра­гом России Турцией, унижение страны из-за нейтрализации Чёрного моря по Парижскому трактату, согласно которому ей было запрещено иметь крепости, арсеналы и флот на черноморском побережье. С другой сто­роны, Данилевский внимательно следил за проведением "великих ре­форм" 1860-х гг., страстным сторонником которых он стал. Всё это вме­сте в итоге сформировало его зрелое мировоззрение и легло в основу его знаменитой книги "Россия и Европа". В ней он, воспитанный на дости­жениях западной науки, сделал вывод, что славянство, а значит, и Россия как его часть, развивается своим путём, отдельным от Европы1Для Данилевского термин "Европа" имел культурно-историческое, философское, а не географиче­ское значение, являлся синонимом "германо-романского культурно-исторического типа".. И эти пути не должны сливаться, поскольку это приведёт к потере идентич­ности славянства, а значит, лишит его великого будущего. Таким обра­зом, Данилевский выступил против "европоцентризма", то есть против идеи превосходства Европы над остальным миром. Собственно, поэто­му он оказался непонятен для большинства современников, поскольку даже те, кто писал о разложении Европы, также свято верили, что Россия спасёт её благодаря своим началам, как, например, Тютчев (Аксаков 1997: 200) и Достоевский (Достоевский 2004: 295–297).

Оказавшись вырванным из петербургской жизни, Данилевский полностью посвятил себя науке. Как человек науки он не мог про­сто разочароваться в Европе, но должен был разобраться, почему она враждебна России. Так на свет появилась его теория культурно-исто­рических типов. Сейчас Данилевский как её создатель считается одним из основоположников цивилизационного подхода и теории цивилизаций и известен всему миру.

В своём масштабном труде Н. Я. Данилевский подверг критике об­щепринятую в его время периодизацию истории на "древнюю", "сред­нюю" и "новую". То есть он попытался доказать, что не существует еди­ной линии прогресса (Данилевский 1995: 91). Доказывая это, он опи­рался на методы зоологии и ботаники по созданию естественных систем (Данилевский 1995: 81–82). Согласно его теории, в истории есть "поло­жительные деятели" – культурно-исторические типы2Культурно-исторические типы, уже погибшие или перешедшие на цивилизационный этап разви­тия, по Данилевскому: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический, или аравийский, германо-романский, или европейский. Культурно-исторические типы, не успевшие развиться и погибшие: мексиканский, перуанский. Культурно-исторические типы, находящиеся пока на государственном этапе развития: славянский и американский (США). (Данилевский 1995: 92). Каждый из них в своё время проходит три стадии развития: этнографический период, когда идёт формирование государственных, культурных, социальных и экономических основ в зачаточном состоянии; государственный период, когда закрепляются определённые жизненные формы; и наконец-то, цивилизационный период, когда достигается мак­симум результатов как в духовной, так и в материальной сферах; после этого следует гибель (Данилевский 1995: 109–110). Таким образом, каж­дый культурно-исторический тип идёт своим путём, может соприкасаться с другими, но духовных начал перенять не может, не потеряв при этом своей идентичности, что влечёт за собой его гибель.

Несмотря на то что именно "культурно-исторические типы" дали на­звание теории, при внимательном её изучении очевидным становится, что её краеугольным камнем являлось понятие "прогресс". Как учёный, Данилевский искал "естественную систему", в рамках которой развива­ется человечество. В молодые годы исследователь отошёл от православия, однако его личные переживания периода ареста и ссылки вернули в его душу веру, поэтому, создавая свою теорию, используя научные методы, он искал именно "естественную систему" Божественного мироздания, а не бездушной материи. Многие критики обвиняли его в том, что, про­возгласив множественность путей развития человечества, он обесценил его достижения, поскольку каждый из культурно-исторических типов идёт своим путём. У человечества нет высшей цели, а значит, нет и смыс­ла (см., например, Кареев 1889:14). Но понятие прогресса у Данилев­ского очень многогранно, получить полное представление о нём можно, только полностью прочитав его книгу.

В истории развитие человечества идёт не по одной линии, а по мно­жеству их, причём он особо подчёркивал, что общей задачи, к осуществ­лению которой должно стремиться всё человечество, просто нет и быть не может, а значит, нет того народа, который должен её осуществить. Множество линий, создаваемые культурно-историческими типами, запол­няют в разных направлениях историческое пространство (Данилевский 1995: 93, 109–110). Данилевский не отрицает наличие прогресса, наобо­рот, он особо оговаривает, что прогресс не прекращается никогда, несмо­тря на гибель "положительных деятелей истории". Это происходит потому, что культурно-исторические типы оставляют после себя определённые ре­зультаты своей деятельности, которые никуда не исчезают, а попадают в "сокровищницу". Это некое абстрактное понятие, некая абстрактная сумма результатов деятельности цивилизаций, все они, за исключением христианства, являются материальными достижениями (научные зна­ния, технологии и т. п.). Результаты же духовной жизни не передаются и умирают с цивилизацией (Данилевский 1995: 110–111). Но тут встает, например, следующий вопрос: как же книги, где содержатся духовные переживания и искания того или иного народа, ведь их можно прочесть и, пропустив через себя, стать наследником этих истин? Данилевский по­лагал, что можно прочитать книгу, но нельзя стать наследником духов­ной жизни другой цивилизации, поскольку прочитанное будет воспринято через призму духовных представлений той цивилизации, к которой отно­сится человек, а значит, оно станет уже чем-то новым.

В процессе наполнения "сокровищницы" Данилевский и видел прогресс (Данилевский 1995: 120). Понять это можно, если вспомнить его термин "категории деятельности человечества". По его мнению, их всего четыре: религиозная, культурная, политическая и социально-экономическая (Данилевский 1995: 454–455). В самом начале чело­веческой истории "сокровищница" пуста, поэтому первые культурно-исторические типы толком не смогли развить ни одну из "категорий деятельности" или "основу", накапливая первичные навыки и умения. Их Данилевский называл "аутохтонными цивилизациями". Однако, пользуясь их материальными достижениями, последующие цивили­зации добиваются ощутимых результатов в одной из категорий и ста­новятся "одноосновными". Далее появляется "двухосновная цивили­зация" – германо-романский культурно-исторический тип, а затем появляется возможность развития "четырёхосновной" цивилизации, роль которой Данилевский пророчил славянскому культурно-историче­скому типу. Степень заполнения "сокровищницы" и связанное с этим усложнение цивилизаций легко представить в виде прямой, всегда стре­мящейся вверх. Регресс невозможен, по Данилевскому, возможно лишь замедление развития, если, например, культурно-исторический тип погибал раньше, чем достигал максимума в своём развитии. Задатки, заложенные в "образовательном" или "народном" начале культурно-исторического типа, а также степень наполненности "сокровищницы" в сумме и дают прогресс. Причём мыслитель видел огромную угрозу даже не в гибели цивилизации (придёт другая и, возможно, восполь­зуется "сокровищницей" даже лучше), а в частичной реализации, ко­гда потенциал скоплен, но в силу своих начал цивилизация не может им воспользоваться. В этой части теории очень чётко прослеживается увлечение Данилевского теорией Гумбольдта, согласно которой ско­рость прогресса зависит от развития науки, создающей базу, и полити­ческой ситуации, которая может обеспечить благоприятные условия (Хорошева 2015: 129). Данилевский так и не смог уйти от позитивизма, столь популярного в его время, но, в отличие от классического варианта, он у него "абстрактный", поскольку связан не с конкретными субъекта­ми, а с объёмом достижений человечества вообще.

Особую роль, как уже было сказано выше, мыслитель отводил славян­ству, которое должно было стать первым четырёхосновным культурно-ис­торическим типом. И тут особое внимание на себя обращает привержен­ность Данилевского к "естественности" как критерию истинности. Это выходит на первый план в его практических выводах. "Естественное развитие" славянства и как его составной части России – это "естественная часть" всемирно-исторического процесса.

Уникальным культурно-исторический тип делает его "образова­тельное начало", или "народное начало", или "формационное начало" (Данилевский 1995: 94) – всё это синонимы в теории Данилевского. Формируется оно "психическим строем". Чрезвычайно важно разобрать­ся в том, что такое образовательное начало по Данилевскому, поскольку именно благодаря ему, по мнению мыслителя, славян ждёт великое бу­дущее. При этом только Россия на протяжении многих веков жила само­стоятельной жизнью, обладая государственностью. Поэтому Данилевский на страницах своего труда со всей скрупулёзностью учёного разбирает исторический путь России, положительные и отрицательные его черты, поскольку именно она в его глазах является прообразом будущего силь­ного и независимого славянства.

Чтобы определить образовательное начало и психический строй, он предлагает выявить черту, которая на протяжении всей истории на­рода или группы народов отличала его деятельность – своеобразный эт­нографический признак народа (Данилевский 1995: 176). Историческую судьбу русского народа мыслитель разбирает на фоне истории германо-романского мира, доказывая, что нравственным этнографическим при­знаком первого всегда была "терпимость" (Данилевский 1995: 184), а вто­рого – "насильственность" (Данилевский 1995: 176). Соответственно, именно "насильственность" способствовала развитию у европейцев обо­стрённого чувства индивидуальности, что определило как их успехи, так и недостатки, например, сделав их первыми в науке. "Терпимость" же сделала русский народ приверженным к общественному началу (Дани­левский 1995: 192–193). Данилевский шёл в своих рассуждениях за опре­делённой традицией, заложенной ещё А. С. Хомяковым, И. В. Киреевским, К. С. Аксаковым, которую позже активно развивал Ф. М. Достоевский (Хорошева 2015: 145–146). Однако, как уже говорилось выше, в отличие от них Данилевский не верил в возможность "перевоспитания" герман­ско-романского мира.

Несмотря на то что Данилевский формально на первое место ста­вит религиозную категорию деятельности, больше всего его волновали вопросы социально-экономического и политического развития России. Однако, находясь на удалении от центров политической жизни, он упро­щал происходящее и идеализировал определённые моменты в российской истории, часто идя за идеей, а не за фактами. Он исходил из простой аксиомы, что русский народ – это творец своей истории, царь и его ап­парат – это лишь механизм, через который его воля осуществляется.

Ключевым политическим событием последних лет он считал ре­форму 1861 г., отменившую крепостное право в России (Данилевский 1995: 247). Для мыслителя её правильность состояла в том, что она со­хранила общинное землевладение как особую форму собственности, являющуюся основой устройства сельской жизни (Данилевский 1995: 247, 474). Он настаивал на том, что ничего менять не надо, всё уже создано ходом исторического воспитания, а также психическим стро­ем русского народа. Реформа не навредила, а, наоборот, закрепила, по его мнению, сложившийся образ жизни крестьян, а значит, Россия и дальше будет развиваться "естественно", что в его понимании было синонимом "правильно". Эта позиция на первый взгляд характеризует его как консерватора, однако в отличие от представителей консерва­тивного направления, как говорилось выше, он поддерживал реформы 1860-х гг. Однако, идеализация им великих реформ и непонимание им их буржуазной сущности, а также незнание реалий пореформенной де­ревни сделало его достаточно близоруким. Он не понимал, что они стали прологом к модернизации и города, и деревни, всячески стимулирова­ли развитие капиталистических отношений. Его симпатии к буржуазной по своей сути реформе могут быть легко объяснимы тем, что он до кон­ца не изжил увлечение системой Фурье и утопическим социализмом. "Артель" французского утописта превратилась в "русскую общину", где царит равенство и справедливость.

Очень интересно, что у Данилевского получился весьма противо­речивый образ русского народа и русской государственности. С одной стороны, только он творит русскую историю, а с другой стороны, его образ так абстрактен. Главный акцент мыслитель делает на коллекти­визме крестьянства, отрицая личностное начало. Народ творец лишь в массе, отдельный человек ничего не может, то есть народ – это не­кая масса, способная на многое, когда воля едина (Данилевский 1995: 187, 188, 255). Например, он полагал, что если Земские соборы, орган представительной власти сословий, перестали созываться, так это пото­му, что народ этого захотел. Автор "России и Европы" сам называл имя человека, который вдохновил его своей "теорией негосударственно­сти русского народа", – это был К. С. Аксаков (Данилевский 1995: 186).

Однако и тут Данилевский лишь брал некоторые мысли известного славя­нофила и кардинально их перерабатывал, исходя из своих теоретических представлений. Например, он отбросил ключевую идею для славянофи­лов – договора "земли" и "государства". Его позиция также отличалась и от М. Н. Каткова, знаменитого главного редактора "Московских ведомо­стей", – рупора консерватизма. Последний был убеждён, что русская го­сударственность создавалась сверху вниз, а Великие реформы 1860-х гг. являлись лишь уступкой (Хорошева 2015: 161). Таким образом, можно сделать вывод, что фигура Данилевского стояла особняком в обществен­ной мысли пореформенной России.

Из фактов обладания землёй крестьянами, а также сохранения об­щины Данилевский выводил невозможность революции в стране (Дани­левский 1995: 474). Таким образом, в своих построениях он тесно свя­зывал социальную и политическую категории деятельности. Николай Яковлевич не видел процессов разложения общины и социально-поли­тических проблем в стране. Он сделал ставку в своих логических построе­ниях на изживающий себя социальный институт, поэтому созданный им образ социально-экономической действительности был утопией. Даже среди консерваторов ряд мыслителей понимал, что община отживает свой век. Например, так полагал М. Н. Катков (Твардовская 1978: 108).

Вместе с тем Данилевский не мог совсем отрицать наличие проблем в социально-политической жизни страны. Все беды современной ему действительности он выводил из увлечения европейскими образцами, которое он называл болезнью "европейничанья", которую видел, напри­мер, в реформах Петра Великого, в популярности у аристократов идей ан­глийского торизма или у разночинцев социалистических учений и т. д. Всё что хорошо, – своё, а что плохо – чужое. Выстроенная Данилевским про­стая схема позволяла ему даже народные выступления относить к ненави­сти крестьян к "природному врагу" – немцу, в чьи одежды одет помещик, а не к недовольству положением. Списывание всех проблем на "европейничанье" помогало ему примирять идеальный образ русской госу­дарственности, созданный в его историософии, с не столь прекрасной действительностью. Однако всё это говорит вовсе не о реакционности его воззрений, а об их ограниченности. Идея, провозглашавшая подра­жательность причиной всех бед России, позволила учёному поддаться самообману и избавила его от необходимости поиска истинных причин неполадок в русском обществе. Болезнь "европейничанья" для него была абсолютным злом современной ему действительности, так, как согласно его теории, если народ отказывался от образовательного или народно­го начала, то он превращался в "этнографический материал", переста­вал быть "положительным деятелем истории", растворяясь в чужом типе или исчезая (Данилевский 1995: 34).

Вернёмся к "категориям деятельности" славянского культурно-исто­рического типа. На первом месте тут стояла религиозность (Данилевский 1995: 128). Он возводит славян на высочайший пьедестал, провозглашая их богоизбранными народами, на долю которых выпало вместе с гре­ками хранить живое предание религиозной истины – православия, продолжая великое дело Израиля и Византии (Данилевский 1995: 462). Эта богоизбранность как бы освящает все действия славянских народов, вся их жизнь становится святой. Для Данилевского, вернувшегося к вере во время заключения в Петропавловской крепости, где он с необыкновен­ной внимательностью изучал Священное Писание (Семёнов-Тян-Шанский 1917: 217), вера стала возрождающим началом, позволила найти самого себя. Он считал, что славянские народы, находящиеся под властью других народов, даже если они исповедуют католицизм, сохранили себя и стрем­ление к чистоте веры, то есть к православию, доказательством чего, по его мнению, могло служить гуситское движение в Чехии (Данилевский 1995: 466). А значит, это поможет им в будущем обрести свободу. Автор "России и Европы" положил в основу своих представлений о судьбе сла­вянства Божественный Промысл.

Для Данилевского принципиальным моментом является тот факт, что русский народ смог сохранить в первоначальной чистоте христиан­ство, в то время как германо-романский тип исказил его. Православную Церковь он рисовал единым организмом и старался не замечать проблем. Он, например, в своей книге не касался вопроса о греко-болгарском цер­ковном конфликте3Как следствие подъёма национального самосознания болгар в 1820–1850-е гг. болгарами был по­ставлен вопрос о создании самостоятельной болгарской Церкви. Константинопольская патриархия была резко против этого и пыталась воздействовать на болгарское население через греческих епи­скопов. Однако к концу 1860-х гг. Константинопольская патриархия утратила своё влияние в бол­гарских землях. 28 февраля 1870 г. султан Османской империи издал фирман об учреждении са­мостоятельной болгарской Церкви. В свою очередь, константинопольский патриарх отказался это признать, в результате произошёл раскол., хотя не мог о нём не знать, поскольку он широко обсуждался на страницах периодической печати (Никитин 1970: 191). У него получилось достаточно чёткое противопоставление: умирающее католичество и живое православие.

Сравнению католичества и православия Данилевский посвятил це­лую главу. Богословием он никогда не занимался, но поскольку мысли­тель во всём стремился соблюдать научный подход, поэтому для дока­зательства своей трактовки религиозной жизни славянского и европей­ского типов воспользовался трудами А. С. Хомякова, с которыми были связаны идеи И. В. Киреевского и Ф. И. Тютчева. Данилевский позаим­ствовал ряд утверждений Хомякова и прямо ссылался на его авторитет в данном вопросе. Однако это вовсе не означает, что их позиции то­ждественны. Три брошюры Хомякова "Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях", написанные в 1853, 1855, 1858 гг. на французском языке и изданные за границей, были ориенти­рованы на западного читателя. С одной стороны, они защищали пра­вославие от нападок г. Лоранси, парижского архиепископа и других похожих авторов, а с другой стороны, призывали католиков вернутся в православие. По мнению Хомякова, раскол Вселенской Церкви про­изошёл из-за католиков, которые самовольно изменили Символ Веры и узурпировали права Вселенских Соборов. Рационализм разрушил мед­ленно, но верно католическую веру изнутри, открыл дорогу атеизму. Однако Хомяков верил в воссоединение Церквей, что "нравственная закваска" христианства позволит западному обществу возродиться, поэтому и обращался в своих брошюрах к нему (Хорошева 2015: 175– 181). Данилевский же был глубоко убеждён, что возвращение католиков в лоно православия невозможно в силу образовательного начала евро­пейской цивилизации, отличительной особенностью которого является насильственность. Несмотря на то что Данилевский считал христианство всечеловеческой ценностью (Данилевский 1995: 124), на практике он от­казывал всем, кроме славян и народам, связанным с ними исторической судьбой, в возможности познать истинную веру. Мыслитель предлагал целым народам умереть, чтобы, став этнографическим материалом, ожить с новым образовательным началом, которое, возможно, поможет им воспринять истинное христианство (Данилевский 1995: 214). Позже Данилевский вступил в полемику с Владимиром Соловьёвым, который видел в принятии католичества спасение для России. Данный спор автор "России и Европы" не закончил, за него его продолжали ряд мыслителей, например, К. Н. Леонтьев. Для Данилевского православие – это вопло­щение истины, а значит, следовать ему надо, руководствуясь не по ка­кому-либо принуждению ума или духовенства, а, прежде всего, совести.

В этом его позиция резко отличалась от отношения к данной проблеме К. Н. Леонтьева. Последний, выступая как арбитр в споре автора "России и Европы" и В. С. Соловьёва, защищая православие, не утруждал себя критикой обвинений религиозного философа по пунктам, как это делал Данилевский. Он ответил очень просто на призывы Соловьёва к покая­нию и преклонению перед Римом, заявив, что не пойдет за ним пока не прикажут сами православный катехизис и высшая православная иерархия (Леонтьев 2003: 250).

Данилевский старался системно подходить к рассмотрению исто­рического пути России как прообраза славянства, поэтому не мог обой­ти стороной и культурную категорию деятельности. Однако он всю свою жизнь увлекался наукой, литература и искусство его интересова­ли мало. Поэтому он скорее констатирует, что достижения в данной сфере выглядят многообещающими. Конкретных примеров он приводит мало, а тем более размышлений о закономерностях её развития мы в его работе не найдём.

Подводя итог, следует отметить, что Данилевский, говоря о террито­рии русского государства, о государственности и форме правления, о соци­ально-экономическом строе, о культурном развитии, всегда подчёркивает естественную природу их существования, зарождавшуюся на духовном уровне внутри народного организма. Материалистический же разбор ме­ханизмов функционирования русского государства его не интересовал. В конечном итоге всё освещается провидением, всё неслучайно, всё есте­ственно устроено Богом в славянской жизни, человек же должен мудро воспользоваться даром.

Как уже было сказано выше, рисуя образ России, Данилевский ви­дел в нём прообраз славянства и его великого будущего. Однако достичь этого могли только все славянские народы вместе с неславянскими на­родами, которым выпал жребий жить бок о бок со славянами и связал их одной судьбой (греки, румыны, венгры). Для Данилевского величайшая опасность – это разрушение образовательного начала славян и пре­вращение их в этнографический материал под действием агрессивного влияния германско-романской цивилизации. Поэтому одна из главных задач славянского исторического типа, по мнению мыслителя, это борь­ба за своё будущее. Этот мотив проходит красной нитью через всё по­вествование в книге и становится одним из главных практических вы­водов из историософии Данилевского. Борьба – это средство защиты и лекарство от "европейничанья" и конфликтов, нарождающихся внутри славянского мира (Данилевский 1995: 387, 415, 418). Данилевский обле­кает эту борьбу в вполне узнаваемые формы Восточного вопроса.

Его трактовка Восточного вопроса сильно отличалась от общепринятой4Восточный вопрос – это принятое в дипломатии и исторической литературе обозначение между­народных противоречий конца XVIII – начала XX вв., связанных с ослаблением и возможностью рас­пада Османской империи и соперничеством великих держав за влияние на неё и возможность раз­делить её владения.. Данилевский поставил проблему значительно шире, доказывая на страницах своей книги, что это всемирно-исторический конфликт, начавшийся ещё во времена Древнего мира, то есть его продолжитель­ность насчитывает долгие сотни лет. По Данилевскому, культурно-исто­рические типы, развиваясь, неизбежно стремятся распространить своё влияние максимально широко, это провоцирует войны между соседями. Им это называлось "естественным честолюбием народов"(Данилевский 1995: 296). Восточный вопрос – это противоборство германо-роман­ского и славянского типов, которым выпал жребий оказаться на смеж­ных территориях, причём Европу он называет "природным врагом" (Данилевский 1995: 287). По его мнению, в Древнем мире ему предше­ствовала борьба римского и греческого типов, которые жили на части данных территорий. Его видение проблемы расходилось даже со взгля­дами других панславистов, например, И. С. Аксакова, О. Ф. Миллера, ко­торые называли Восточный вопрос славянским, и А. Ф. Гильфердинга, который называл его греко-славянским. Однако главным противником все они считали Османскую империю и Австрию, а не Европу, а его раз­решение они видели в обретении славянскими народами независимости (Хорошева 2015: 197).

Для мыслителя было чрезвычайно важно психологическое значе­ние образа врага для формирования самосознания славянских наро­дов, который их должен был подтолкнуть к созданию славянской феде­рации – Всеславянского союза. То есть Данилевский был не просто пан­славистом, он был последовательным сторонником именно политическо­го единства славян, считая культурное сотрудничество недостаточным для выживания (Данилевский 1995: 415, 417). Этим он сильно отличался от большинства панславистов своего времени, например, И. С. Аксакова, О. Ф. Миллера, В. И. Ламанского, М. П. Погодина и др., которые выступа­ли за духовное единение славян, а разговоры о создании славянского го­сударства они считали преждевременными (Хорошева 2015: 239–242).

Кроме Данилевского в 1860-е гг. о необходимости военного противо­стояния Западу с целью создания единого славянского государства пи­сал только Р. А. Фадеев (Фадеев 2003: 397, 416).

Данилевский не имел личных контактов с деятелями национально-освободительных движений славянских народов, что делало его сторон­ним наблюдателем. С одной стороны, он не вставал на позиции одного ка­кого-либо народа, что могло сделать его позицию объективнее, но, с дру­гой стороны, от него ускользали детали. Он брал основную информацию из периодики, а это был уже вторичный источник. Отсутствие информа­ции об истинном положении дел у славянских народов из первых рук ча­сто делало мыслителя близоруким. Он считал "великие идеи" славянских народов мелочью, предлагая отбросить их ради главного – единства. Однако, как показали Балканские войны начала XX столетия, именно эти "великие идеи" и были для славянских народов главными.

Многих реальных проблем в регионе он просто не знал, в отличие, например, от Ивана Аксакова или Константина Леонтьева. Первый со­стоял в теснейшей переписке с деятелями болгарского национального движения, а второй занимал важный пост на дипломатической службе и был знаком с внешнеполитической ситуацией на Балканах изнутри. Аксаков много писал о греко-болгарских конфликтах, считая греков ещё хуже турок (Хорошева 2015: 255). Леонтьев вообще заявлял, что "славизма" нет или он до сих пор не проявился как единое значимое явле­ние. В славянах ему виделось одно сплошное отрицание и полное от­сутствие дорогого его сердцу византизма (Хорошева 2015: 282). И тот, и другой искали союзников для России в средиземноморском регионе. Данилевский же искал не просто союзников, а единения славянства. Не отвлекаясь на частности, он попытался окинуть взглядом пробле­му будущего славянских народов. Он считал, что реформа 1861 г. ре­шила все социально-политические проблемы в России, и он не видел объективных препятствий для проведения ею активной внешней поли­тики в Средиземноморье. Путешествуя, Данилевский видел там совре­менные европейские порты и присутствие иностранных представителей на Балканах и понимал, что это означает укрепление европейского при­сутствия в регионе. Он понимал, что этнически это очень пёстрый регион, а значит, ссоры могут неизбежно возникать. Они, в свою очередь, будут ослаблять славянство и усиливать европейцев. Ратуя за кровные интере­сы славянства, он до предела заострял проблему выживания славянства, частью которого являлась и Россия. Он ставил проблему, которая станет столь острой на рубеже XIX–XX вв.

Роль Османской империи в судьбе славяно-греческого мира он видел в том, что она стала своего рода орудием Провидения: карой за разоб­щённость славян и одновременно спасением от ассимиляции германо-романской цивилизацией, невольная услуга славянскому миру, поскольку он был слаб на раннем этапе своего развития (Данилевский 1995: 307). Мыслитель считал, что Россия благодаря своим блестящим победам в Русско-турецких войнах конца XVIII в. пробудила национально-освобо­дительное движение на Балканах, а сама стала великой державой и может защитить и себя и своих собратьев, поэтому необходимость в существова­нии Османской империи отпала. Крымская война продемонстрировала истинное лицо Европы, потому ничего не мешает более созданию сла­вянского государства (Данилевский 1995: 311).

Для Данилевского необходимость борьбы определялась не кровожад­ностью русского национализма, как пытался представить В. С. Соловьёв (Соловьёв 1989: 395). Это было средство создания федерации славянских народов, которая, по Данилевскому, была единственным способом со­хранения себя. Поэтому ему было очень важно правильно просчитать её внутреннее устройство, чтобы оно позволило раскрыться талантам сла­вянских народов и тех, кто связан с ними исторической судьбой, а не по­давляло их. Составные части федерации должны были быть абсолютно са­мостоятельны во всех вопросах, кроме внешней политики. Политические единицы, её составляющие, должны быть примерно сопоставимы по тер­ритории и количеству населения5Во Всеславянский союз должны были войти Российская империя, Чехо-Мораво-Словацкое королев­ство, Сербо-Хорвато-Словенское королевство, Болгарское королевство, Румынское королевство, Эл­линское королевство, Мадьярское королевство и Цареградский округ. (Данилевский 1995: 375–376). Всё это должно было позволить избежать конфликтов между славянами, греками, румынами, мадьярами. Данилевский считал, что для России недопусти­мо бравирование старшинством перед славянскими народами, а её раз­меры лишь накладывают на неё большие обязательства (Данилевский 1995: 396–397). Россия со своим опытом государственного строительства должна была стать наставницей.

Данилевский избрал этнографический критерий при выделении частей федерации, хотя следовал ему не всегда. Например, он отделил Цареградский округ от Эллинского королевства, хотя там и там жили греки.

Для мыслителя на первом месте было родство по крови. Правда, там, где его не было, он говорил о братстве по вере. Где не было ни того, ни дру­гого, как в случае с мадьярами, то о единстве судеб. Такой взгляд был общепринят в это время в публицистике в 1860–1870-х гг., так рассужда­ли представители разных направлений общественной мысли, например, М. Н. Катков, Ф. И. Тютчев, И. С. Аксаков, Р. А. Фадеев и др. (Хорошева 2015: 280). Однако уже в 1880–1890-е гг. эта проблема стала трактовать­ся иначе. Главный противник идей Данилевского В. С. Соловьёв и один из её защитников К. Н. Леонтьев сошлись в одном – "дух сильнее плоти" (Хорошева 2015: 280).

Ещё очень важный момент в его практических выводах – это особое значение Царьграда. Он называл этот город именно так. Для него это не Стамбул, но и не Константинополь, как для многих российских обще­ственных деятелей. Он приобретает в глазах мыслителя особую мисти­ческую и моральную значимость. Он часть славянской истории и центр притяжения для всех славян с древних времен (Данилевский 1995: 128), поэтому только этот город мог стать столицей Всеславянского союза. Однако при этом Царьград должен был стать самостоятельной едини­цей союза, поскольку не мог принадлежать никому, поскольку это сра­зу бы нарушило баланс сил, а принцип равновесия сил внутри будущего славянского государства для Данилевского был священен.

Необходимо отметить, что в 1860-е гг., когда российская обществен­ность была всецело поглощена спорами о путях внутреннего разви­тия России, Данилевский на первый план поставил внешнеполитический вопрос. Возможно, поэтому его труд сначала и остался незамеченным. Экономическая слабость России и необходимость модернизации объ­ективно способствовали сосредоточению Александра II на внутренних проблемах и самоустранению от активной внешней политики в 1860-х гг. Данилевский полагал, что это неправильно, что может быть упущено дра­гоценное время. Равновесие сил, нарушенное крымской системой между­народных отношений, приведшее к изоляции России и нейтрализации Чёрного моря, неизбежно ударит по России, и в этой связи для неё важно не остаться в одиночестве. Будучи разочарован в европейской цивили­зации, Данилевский единственное спасение видел в укреплении славян­ского политического братства.

Во второй половине XIX в. не было реальных предпосылок для созда­ния Всеславянского союза. К этому не были готовы ни славянские народы, ни российское правительство. Идея славянской федерации была меч­той, но теория Данилевского тем не менее заслуживает внимания и ак­туальна по сей день, поскольку главная ценность, которую он защищал и ставил во главу угла, – это национальное многообразие как залог про­гресса человечества.

Historiosophy by N. Ya. Danilevsky: the Union of Theory and Practice