Катков: московский трибун у церковных врат

Для русских консерваторов первой половины XIX в. – от Шишко­ва до Уварова – связь православия и национальной русской иден­тичности не была предметом дискуссий. "Народность" определялась через православие и в уваровской триаде, и в славянофильской публи­цистике. Воззрения славянофилов в целом отражал хрестоматийный и вполне шеллингианский тезис А. И. Кошелева (иногда в искажённом виде приписываемый Ф. М. Достоевскому): "Вера, одна вера может ожи­вить мертвеющую природу; она одна может собрать обломки и из них создать нечто органическое <...> Без православия наша народность – дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение" (Колюпанов 1892: 250–251). Речь здесь, разумеется, шла не о русском этно­се как таковом, но о принципе "народности" в том смысле, в каком она фигурировала в уваровской триаде. Однако в русском консерватизме 1860-х гг. появляется и иная тенденция: стремление отделить принцип политической национальности от религии, а собственно "русскость" от православия (разумеется, при сохранении личной лояльности к по­следнему). Идеологом этой версии национализма стал М. Н. Катков.

Устоявшийся в массовом сознании образ Каткова как "защитни­ка традиционных ценностей" с самого начала подвергался сомнению. Ловкого оппортуниста, вовремя и ради личных амбиций поддержавшего власть, видели в нём представители самых разных идейных лагерей – либералы-западники, славянофилы, националисты из редакции "Нового времени" (Котов 2019). Реабилитировала Михаила Никифоровича, как ни странно, советская историография, опиравшаяся на знаменитую ленинскую формулу: "Катков – Суворин – "веховцы", это всё истори­ческие этапы поворота русской либеральной буржуазии от демократии к защите реакции, к шовинизму и антисемитизму" (Ленин 1973: 44). В этой логике рассуждал и А. Е. Пресняков, характеризовавший эволю­цию катковского окружения от либерализма 1850-х к консерватизму 1880-х: "Ни Катков, ни Феоктистов в собственном своём сознании ни­чему не изменили, ничего не сжигали и уж конечно никому не "продава­лись"" (Пресняков 1991: 7). Тезис этот, на наш взгляд, не противоречит действительности, но очевидным образом её упрощает: в партийной леворадикальной оптике и консервативный монархист, и отрицаю­щий революционные практики умеренный либерал в равной степени представали "реакционерами".

Упрощённо-идеологизированный образ Каткова никуда не исчез и из современной историографии. Постсоветские, особенно консерва­тивно настроенные, авторы также нередко представляют Каткова после­довательным монархистом-охранителем – выставляя на первый план в том числе и его борьбу с "петербургской бюрократией", представлявшей якобы "средостение" между царём и его народом. В сущности, эти трак­товки тоже содержат долю правды и точно так же, как и советские иссле­дования, не выходят за рамки суждений современников – отражённых, например, в опубликованной на страницах "Нового времени" поэтиче­ской эпитафии:

При этом даже в наиболее добросовестных современных исследова­ниях, развенчивающих миф о "сервильности" и зависимости Каткова, он так и остаётся последовательным апологетом православного консер­ватизма (Перевалова 2019; Гаврилов 2019). Но притом что выступления в защиту Церкви в катковской публицистике и на страницах его изда­ний действительно присутствовали, в самой системе его идеологических воззрений они занимали далеко не первое, а во многом скорее инстру­ментальное место – что в своё время не раз отмечали и славянофилы, и собственно церковные традиционалисты, такие как Т. И. Филиппов и К. Н. Леонтьев.

Особенно острое неприятие "пророков византизма" вызывали публи­кации катковских изданий, посвящённые греко-болгарскому церковно­му расколу, где Катков явно предпочитал болгарских "филетистов" грече­ским защитникам церковного единства. В частной переписке Филиппов утверждал: "Если что в нём пленяло читателей, то это сообразие его оно­му змию (Феофану Прокоповичу), от которого прияло начало предатель­ство Церкви её епископами" (Пророки византизма 2012: 67). Отрицал го­сударственный деятель и самостоятельность катковских воззрений: "Он никогда не торговал своим товаром, но был гениальным справщиком чужих понятий, с цыганскою наглостию бравшим их за себя" (Пророки византизма 2012: 512).

В свою очередь, К. Н. Леонтьев, почтительно отзываясь о Каткове в печати и эпатируя либеральную публику своими требованиями по­ставить московскому редактору посмертный памятник, считал Михаила Никифоровича опасным либералом в церковных делах. Мыслитель сме­ялся над стремлением одного из своих учеников "...доказать, что Катков не был только практиком-дельцом, что у него во всём одна руководящая идея, идея истинно русская и гораздо более справедливая, чем аксаковская". Сомневаясь в наличии у московского редактора "теоретической нити", Леонтьев вслед за многими оппонентами Каткова утверждал, что "...он с 56 года до конца жизни только и делал, что "сжигал то, чему прежде поклонялся, и поклонялся тому, что сжигал!"" (Леонтьев 2015: 36). Леонтьеву же, пожалуй, лучше всех удалось сформулировать реак­цию консервативных кругов на смерть Каткова: "...пуговку-то электриче­скую на Страстном бульваре Сам Господь вовремя прижал!.. Теперь надо собирать на памятник, на который и я с радостью пожертвую по мере сил. – Suum cuique! Надо бы представить его как бы в виде трибуна с подъятой десницей и угрожающим перстом, а кругом худых и злых псов, змей и т. п. гадов, отступающих в бессильном ожесточении перед его ге­нием. – Великий был всё-таки человек М<ихаил> Н<икифорович>!" (Леонтьев 2018: 890). Разумеется, и в этих оценках присутствовал субъ­ективный элемент, но для Леонтьева идейное и эстетическое всегда было выше личного.

Субъективизм современников, независимо от их партийно-идео­логической принадлежности, во многом был связан с неспособностью принять внутреннее единство "раннего" и "позднего" Каткова – заняв­шегося литературой либерального философа-западника и защищавше­го самодержавие "московского громовержца". Леонтьев и Филиппов это единство отчасти, как представляется, всё же видели – но для них шеллингианский философский идеализм был ничем не лучше "розового христианства".

В любом случае все эти многочисленные упрощения связаны с недо­статочной изученностью собственно философского "базиса" катковского мировоззрения, в основе которого, как и у многих людей того времени, лежало не учение отцов Церкви, но немецкая идеалистическая филосо­фия. Единственной работой, закрывающей этот историографический пробел, является, на наш взгляд, обширная статья Е. С. Холмогорова, впервые достаточно аргументированно обосновавшего связь между фи­лософскими исканиями раннего Каткова и его позднейшей политической публицистикой, а "эволюцию" катковских взглядов охарактеризовавшего как усиление в его мировоззрении свойственных и славянофильской тра­диции руссоистских элементов: "Катков в конечном счёте оказывается го­раздо большим руссоистом, чем Шеллинг. Он трактует центростремительность и центробежность более ценностно определённо, чем немецкий философ. Если для позднего Шеллинга это одинаково необходимые мо­менты самораскрытия Абсолюта, то Катков берёт на вооружение трак­товку центробежности как греха, который под его пером превращается в преступление. Сущность этого метафизического преступления в рас­торжении бытия, разложении жизни и, наконец, в сепаратизме и измене. Напротив, центростремительность – это духовно высшее, "правильное" движение к единству и целостности, тождественное патриотическому по­рыву и государственному сознанию. Центростремительность есть добро, жизнь, государственность, патриотизм и свобода; центробежность – зло, смерть, сепаратизм, измена и рабство" (Холмогоров 2018: 181).

Наряду с культом историко-политической "центростремительности" (находившим своё внешнее отражение в пропаганде государственного единства и сильной власти, борьбе с польским и украинским сепаратиз­мом) второй основой катковского мировоззрения являлся характерный для многих ветвей либерализма и консерватизма эволюционизм, подра­зумевавший безусловное неприятие революции и опору на традицион­ные для своего общества институты. Таким образом, собственно прогрес­са Катков никогда не отрицал, критикуя "освободительное движение" не за прогрессизм, но за ложное понимание последнего. И, наконец, третьим неизменным элементом катковского мировоззрение было за­падничество. Катков был последовательным западником практически во всём. Наиболее ярко это западничество проявилось как раз в "кон­сервативный" период его деятельности, в активно лоббируемых им ре­формах образования: внедрении классицизма в средней школе, а также чуть более поздней университетской "контрреформе". Целью послед­ней было внедрение в высшей школе "передовой" на тот момент гер­манской модели и усиления в преподавании "философского элемента" (Котов 2018).

И, разумеется, вполне европейским был следовавший из всех ука­занных выше принципов центральный элемент катковской политиче­ской программы – пропаганда "народной" или "национальной" по­литики. Катков постоянно подчёркивал национальный русский харак­тер Российского государства, разумеется, понимая "русскость" предельно широко: не в этническом и религиозном, но в языковом и политиче­ском смыслах. При этом катковский национализм имел свои особенно­сти, отличавшие его от воззрений позднейших сторонников сильного на­ционального государства. Государство становилось для "московского гро­мовержца" единственным субъектом национальной истории. "Народную политику" проводить могло только оно.

Главным субъектом этой политики для московского публициста был даже не самодержец – которому на словах, разумеется, воздавалось должное, – но "правительство" (в тогдашнем смысле слова), а в кон­кретных случаях и на местах – назначенные последним "националь­но-ориентированные" чиновники. Монархия же в катковской модели становилась не результатом божественного помазания, но производным от воли народа. Ближайший сподвижник Каткова Н. А. Любимов в своём знаменитом памфлете "Против течения" утверждал, что монархическая власть "есть результат и завет истории", следствие "присутствия истори­ческого сознания в народе, которое не должно смешивать с коллектив­ным разумом революционной теории" (Любимов 1882: 401). Подобная легитимация монархической власти через национальную историю и "народную волю" (пусть и своеобразно понимаемую) была характерна и для М. П. Погодина, и для многих славянофилов, но принципиально от­личалась от свойственной прежнему монархизму легитимации через обы­чай и "помазание Божье".

Поэтому катковскую идеологию мы характеризуем как бюрократиче­ский национализм. Собственно, термин этот впервые использовал в своей классической монографии Э. Таден (Thaden 1964: 183–203) – но аме­риканский исследователь характеризовал так несколько иное явление: политику русификации Северо-Западного края и Остзейских губерний, идеология которой в целом следовала скорее славянофильским лекалам (Нольде 2003: 220). В случае же с Катковым этот термин характеризует именно сущность его воззрений, не допускавших в государстве никако­го – даже церковного – status in statu и превращавших государствен­ную бюрократию в единственную свободную в своих действиях нацио­нальную силу и – что важно – единственную инстанцию, определявшую чью-либо принадлежность к нации.

Подобной характеристике, на наш взгляд, не противоречат много­численные антибюрократические выступления "Московских ведомостей" в 1860-х – 1870-х гг. Обвинения в адрес "петербургской бюрократии" во время польского восстания или защита университетской автономии от посягательств А. В. Головнина (которая вскоре сменилась борьбой про­тив этой самой автономии) были для Каткова лишь средствами борьбы как за решение национальных задач, так и за усиление своего личного влияния.

Основой национальной политики централизованных европейских го­сударств, согласно Каткову, была унификация по признаку единства язы­ка и лояльности национальному государству: "Чтобы быть русским в гра­жданском смысле этого слова, достаточно быть русским подданным"2Московские ведомости. – 1866. – 7 июля. – № 142.. Религия и этничность отходили здесь на второй план, так как создавали вероятность появления той или иной формы автономии, нарушавшей го­могенность национального организма. Катков последовательно защи­щал последнюю, критикуя любые попытки её нарушения: национальную автономию Польши и Финляндии, украинофильство, автономию универ­ситетов, аристократические привилегии польских или остзейских дво­рян, еврейскую черту оседлости или попытки "освободить" православие из синодального "пленения".

В качестве противоположности прочным и однородным националь­ным государствам Запада Катков указывал на "правительства варвар­ские", "государства, лишённые внутренних элементов силы и жизни": "Какою политикой руководствовалось правительство Золотой Орды? Оно высылало тучи саранчи на подвластные ей страны; её баскаки наезжа­ли для собирания дани; оно требовало внешней покорности и карало ослушных; оно принимало поклоны и приношения вассальных князей, но оно и понятия не имело о живых силах национальности; оно оставляло подвластные народы при их особых властях, при их языке, при всех усло­виях их особенного быта; оно не помышляло о национальной политике в отношении к ним, потому что оно не знало и не понимало значения какой бы то ни было национальности, а того менее монгольской, потому что монгольский народ в его руках был только бичом Божиим; оно не чув­ствовало себя органом живой национальности, призванной к созиданию и к совершению какого-нибудь исторического призвания"3Московские ведомости. – 1864. – 8 августа. – № 174..

Для русских княжеств подобный характер ордынской государствен­ности – который К. Н. Леонтьев назвал бы цветущей сложностью – стал "обстоятельством счастливым", для самой же "многонациональной" Орды – залогом гибели. То же, по мнению Каткова, ожидало и Османскую империю, и Россию – в случае принятия последней имперской моде­ли: "К какой же категории наций и государств хотели бы отнести нас заграничные советователи наши, радеющие о наших пользах? К кото­рому из этих двух прогрессов они хотели бы сопричислить нас? Пусть они не рассчитывают на наше слабоумие и не говорят нам о великодушии, либеральности, гуманности и прогрессе; пусть они примут более прямой способ выражения, который привыкли мы слышать от открытых врагов наших, и просто скажут нам: вы нация, не призванная к жизни, вы не на­ция, а орда; готовьтесь же уступить ваше место другим"4Там же..

Именно в этом контексте необходимо, на наш взгляд, рассматривать отношение Каткова к социальной и политической роли Православной Церкви. Важным её элементом следует считать кампанию в пользу русификации католичества, развернутую в 1860-х гг. Катковым и его "парти­занами" – "Киевлянином" Шульгина-старшего и "Виленским вестником" М. Ф. Де-Пуле, а также примкнувшими к ним в данном вопросе "Голосом" и "Современными известиями".

Впрочем, к тому времени тема католичества не была новой для Каткова. Именно она ещё в 1860 г. стала поводом для громкого литера­турного скандала, начавшегося с публикации в "Русском вестнике" очер­ка Евгении Тур "Госпожа Свечина". В нём русская католическая писатель­ница С. П. Свечина, хозяйка знаменитого консервативного парижского салона, собеседница де Местра и де Токвиля, характеризовалась право­славной писательницей в стандартных для антикатолической пропаган­ды того времени выражениях: "...По нашему мнению, в г-же Свечиной, ещё ребёнке, заметна наклонность к тем свойствам, из которых католи­ки вырабатывают своих фанатических последователей... Всё неумоли­мо влекло её в лоно римской церкви – и колебание ума, и беспорядоч­ность отрывочных знаний, и отсутствие всякого понимания, слагающе­гося при помощи образованности, и желание успокоиться на чём-нибудь непреложном, узком и тесном, желание замереть, если позволено так вы­разиться, вставив себя в изготовленную заранее рамку. Католицизм – превосходная, отлично изобретённая рамка: кто однажды попал в неё, тот умрёт в ней, вращаясь постепенно в её тесном пространстве" (Тур 1860а: 372). Далее Тур с иронией заключала: "Ею руководила ещё, по её словам, и другая мысль: она хотела доказать, будто предрассудок – ду­мать, будто, сделавшись католиком, перестаёшь быть русским. Мы уже видели, насколько г-жа Свечина была русская и как основательна эта но­вая и поистине забавная её претензия" (Тур 1860а: 382).

Недовольный статьёй Катков прибавил к публикации своей посто­янной (до этого эпизода) сотрудницы следующие редакционные строки: "...не разделяем всех суждений её даровитого автора. Нам кажутся они несколько односторонними и не вполне справедливыми [...] религиоз­ный интерес, если он искренен и не соединяется с фанатизмом, заслужи­вает уважения не только во мнении людей религиозных, хотя бы и других вероисповеданий, но и во мнении тех, кто к этому интересу равнодушен" (Тур 1860а: 392).

Однако на страницах прилагавшейся к "Русскому вестнику" "Со­временной летописи" Евгения Тур продолжала настаивать на своей характеристике: "Г-жа Свечина не была только религиозная женщина; она была одним из корифеев клерикальной партии: свобода, отечество, наука, прогресс для неё не существовали; интересы папской власти... были её исключительными интересами" (Тур 1860b: 410).

В том же номере "Современной летописи" редакция поместила и свой ответ, в котором представила развёрнутую апологию русской ка­толички. Катков утверждал, что "Свечина никогда не отличалась фана­тизмом, что в ней именно не было того сурового и резкого духа, которым отличался де-Местр; ум её был открыт и знаком с литературами всех образованных народов, даже с произведениями древних; она обладала высоким образованием; её письма из Италии свидетельствуют, как душа её была доступна для впечатлений природы и искусства; она никогда не чуждалась общества людей других вероисповеданий, и её муж, ко­торый за нею последовал, который любил её, за которым она так неж­но ухаживала, на которого она имела огромное влияние, г. Свечин жил и умер православным: это ли черта фанатизма и религиозной нетерпи­мости?.. В этих писаниях нет и признака религиозной нетерпимости, нет никакого мрачного учения... Писания её имеют общий религиозный характер, и большая часть сказанного ею могла быть сказана всяким ре­лигиозным человеком, православным или протестантом" (По поводу письма 1860: 415).

Обвинив Евгению Тур в "односторонности и несправедливости" суждений, редактор допустил немало язвительных и резких выпа­дов, что позволило Н. Г. Чернышевскому заметить на страницах "Со­временника" (ранее, напомним, во многом солидарного с Катковым): "Редакция "Русского вестника"... отвечала на письмо г-жи Тур очень длинным оскорбительным рассуждением, из которых иные были очень грубыми личными обидами уже не писательницы, а женщины" (Чернышевский 1950: 306). Дискуссия, таким образом, приобрела ха­рактер личного конфликта и привела к очередному расколу в катковской редакции – однако свои взгляды на религиозные вопросы Катков высказал в ней вполне: он проявил себя здесь как типичный либерал своего времени, видевший в надконфессиональном христианстве мень­шее зло, чем атеизм.

Этой же линии московский публицист придерживался и в даль­нейшем, когда в 1863 г. в поисках средств для ассимиляции западных окраин обратился к идее отделения католичества от "полонизма": "В на­стоящее время особенно чувствуется необходимость разобщить эти два элемента, национально-польский и религиозно-католический, которые вовсе не совпадают между собою, но которые у нас благодаря стечению обстоятельств по необходимости совпадают и в совокупности образуют самый вредный в нашем государственном составе элемент"5Московские ведомости. – 1863. – 2 августа. – № 168.. Напоминая читателям об антирусской деятельности польских ксендзов, Катков выра­жал надежду на то, что русские или чешские католические священники вели бы себя иначе: "Католические духовные лица, свободные от фаль­шивой национальной или политической примеси и не находящиеся под терроризацией революционных комитетов, действовали бы, несо­мненно, иначе... Всё зависит от тона, от главного направления, от при­нятого начала. Как только дело религии перестанет быть монополией какой бы то ни было национальности, коль скоро в католическую иерар­хию будут приняты в значительном количестве и другие элементы, кроме польского, так тотчас церковное дело более или менее явственно отде­лится от политического, и те же самые ксендзы во многом и очень скоро изменят свой характер. Они невольно почувствуют своё истинное назна­чение – быть служителями алтаря, а не орудиями революции, полити­ческих заговоров и интриг"6Там же..

Предвосхищая упрёки своих оппонентов, Катков оговаривал, что речь идёт не о принижении православия, но лишь об уважении к сво­боде совести: "Православная церковь есть наша народная церковь7Курсив автора статьи., и та­кою она должна остаться. Государство должно ограждать её, оберегать её и от разбойника, и от тати, усиливать и улучшать положение её служите­лей, чтобы они могли успешно и крепко пасти свою паству, не допускать совращения малолетних. Но едва ли обязанности государства могут про­стираться на совесть людей взрослых и самостоятельных; едва ли может оно полагать свой меч между совестью человека и Богом. Мы можем скорбеть об отпадении человека, но можем уважить свободу его совести. Лучше ли, чтобы он лицемерил и сквернил церковь ложным единением с ней? Если мы можем находиться во всякого рода общении с немцами и французами; если мы допускаем смешанные браки, то нет основания отвергать русского католика или протестанта, тем более что мы между своими же согражданами считаем много людей совершенно преданных нашему отечеству, людей хотя бы и с иностранными именами, но русских по рождению, по языку, по образу мыслей, не принадлежащих, однако, к православной церкви"8Московские ведомости. – 1863. – 2 августа. – № 168..

Отмечая падение религиозности "образованных классов", Катков утверждал, что "с религиозной точки зрения лучше, чтобы человек испо­ведовал какую-нибудь веру, чем оставался без всякой веры или, как наши нигилисты, полагал свою религию в духе отрицания и с бессмысленным фанатизмом служил этому божеству" – а потому "чем принимать пап­ского нунция, лучше не изгонять русских людей, ставших членами хотя и чуждой нам, но признаваемой нами церкви". В качестве примера та­кого русского человека московский публицист привёл В. С. Печерина: "Бросим ли мы в него камень? укорим ли его за отпадение от православ­ной церкви, которой он почти не знал и к которой принадлежал только по имени? Он стал католиком, но он стал христианином... Образованный и развитый ум спас его от изуверства, в которое нередко впадают новооб­ращённые. Он тихо исповедует свою веру, молится, служит при больнице, утешая страждущих и напутствуя отходящих в вечность. Но преданный делу своего церковного служения, он, может быть, не без грусти вспоми­нает о своём далёком отечестве"9Там же..

Эта передовица "Московских ведомостей" вызвала возражение М. П. Погодина, которое Катков опубликовал у себя, ответив на него в передовице того же номера газеты. Историк-консерватор выражал опасение, что "русский католик чем он выше, чище, умнее, лучше, тем он опаснее, особенно ввиду русской мягкости, лёгкости, восприимчи­вости и – невежества!". Поэтому, заключал Погодин, "от своих отще­пенцев сугубо и трегубо оборони нас Боже!"10Там же.. Редактор отвечал на это общими либеральными рассуждениями о свободе совести: "Нам всего опаснее потёмки, нам всего полезнее свет, нам всего полезнее свобода и доверие к себе в движениях нашей народной жизни и в охранении наших общественных интересов, и государственных, и церковных"11Московские ведомости. – 1863. – 10 августа. – № 169..

Однако Погодина "поддержал" сам В. С. Печерин, проиллюстриро­вав его правоту следующими строками, опубликованными в "Листке" П. В. Долгорукова: "...я никогда не был и не буду верноподданным! Я живо сочувствую геройским подвигам и страданиям католическо­го духовенства в Польше: если бы я был на их месте, я бы действовал, как они действуют, лишь бы только Бог даровал мне их долю энергии и веры" (Печерин 2011: 738).

Впрочем, для прошедшего школу немецкого идеализма Каткова фак­ты далеко не всегда становились аргументами. "Московский громовер­жец" остался при своём мнении, вновь и вновь повторяя, что "серьёзная задача обрусения западного края состоит не в том, чтобы искоренить там католицизм [...], а в том, чтобы разобщить католицизм с полонизмом"12Московские ведомости. – 1866. – 18 марта. – № 61.. При этом речь шла об изгнании не латыни, но только тех элементов бо­гослужения, где употреблялся польский.

Приветствовали "Московские ведомости" и русификацию еврей­ского религиозного обихода – "замечательное движение, начавшееся в среде одесского еврейского общества и затем распространившееся везде, где только живут евреи, получившие современное образование". Катков настаивал на том, что "следует и католикам, и евреям дать воз­можность быть русскими... есть огромный вред для государства в таком насильственном отождествлении терпимых религиозных верований с по­литическими национальностями, которым нет места в России"13Московские ведомости. – 1866. – 19 августа. – № 175.. Таким образом, редактор "Московских ведомостей" был готов признать рус­ским любого российского подданного, в том числе католика, протестанта и иудея14Московские ведомости. – 1871. – 16 марта. – № 36., разделяя тем самым национальность и религию.

Это вполне соответствовало либеральным тенденциям эпохи: рели­гия провозглашалась делом личной человеческой совести, а Церковь – свободной, но лишённой политической роли и субъектности (Фетисенко 2012: 300–301). Последнее автоматически делало главным защитником и даже источником её духовной свободы... всё то же "правительство". Политическая же самостоятельность и субъектность Церкви – отстаи­ваемая такими православными консерваторами, как К. Н. Леонтьев, – представлялась Каткову одним из воплощений главного зла в националь­ной жизни – "государства в государстве". В "политической нации" такого не должно было быть независимо от того, каким образом это "малое го­сударство" выделялось из большого: с помощью дискриминации или, на­оборот, предоставления привилегий.

Таким образом, Церковь для Каткова превращалась действительно в атрибут народности – нечто желательное, но не обязательное для того, чтобы принадлежать к нации. Сам же принцип национальности впервые в русской консервативной традиции им отделялся от религии как тако­вой и православия в частности. Повторимся: всё это не означало личной нелояльности Каткова к Православной Церкви и не делает его полити­ческое мировоззрение антиправославным. В условиях же постсоветского секулярного общества такая модель как минимум не хуже распространён­ного среди соотечественников "православного атеизма".

Katkov: Moscow Publicist at the Church Gates