Наследие А. С. Хомякова в призме историографии: вехи концептуального осмысления

Было бы естественно ожидать, что обширное наследие А. С. Хомяко­ва – признанного лидера славянофильства и разносторонне талант­ливого общественного деятеля – за полтора столетия обзавелось обшир­ной традицией его исследований. Однако обращение к историографии показывает, что это предположение не оправдывается. Оказывается, что все монографические исследования о Хомякове (не о славянофилах в целом) вышли лишь в промежуток 1897–1944 гг. в количестве шести ра­бот. С тех пор специальных книг о Хомякове историческая наука не знала. Это не единственная неожиданная трудность на путях восприятия его на­следия: часто исследователи плохо знали труды своих предшественников либо по политическим причинам были вынуждены обходить некоторые из них стороной, всякий раз заново по первоисточникам начиная рассу­ждения о Хомякове. Можно сказать, что цензурные злоключения, пре­следовавшие мыслителя при жизни, продолжались в судьбе изучавших его специалистов. Вот почему многое в сочинениях Хомякова до сих пор остаётся спорным и не общепризнанным в исторической науке.

Целью настоящего обзора является рассмотрение не всех существую­щих, но основных, знаковых вех исследований Хомякова. В центре на­шего внимания будут те работы, которые далеки от нейтрального изло­жения взглядов мыслителя и претендуют на концептуальность авторов, на выдвижение ими теорий о месте Хомякова в общественно-полити­ческой жизни России середины XIX в. За пределами нашего внимания вынужденно остаются многочисленные фактологические работы, не пре­тендовавшие на теоретическое осмысление своего предмета, а также широкий спектр филологических, литературоведческих исследований о славянофилах (от А. Н. Пыпина до В. А. Кошелева).

Как известно, Хомяков занимался и богословием, и общей филосо­фией (онтологией и гносеологией), и философией истории, и конкретны­ми проектами освобождения крестьян, и техническими изобретениями. Неудивительно, что историки, писавшие о нём, успевали рассмотреть не все аспекты его творчества сразу.

Для историографии второй половины XIX – начала XX в. характерно повышенное внимание к религиозным, особенно экклесиологическим воззрениям Хомякова. Следует учитывать, что он был вторым после А. С. Стурдзы русским богословом XIX в., написавшим апологию пра­вославия против католицизма. Как и Стурдза тридцатью годами ранее, он смог издать свою апологию только на французском языке за рубежом. По-русски статьи Хомякова о Церкви были напечатаны лишь посмерт­но, в 1868 г., причём в Берлине. Когда же в 1879 г. они впервые были изданы в России, то синодальная цензура на первой странице добавила унизительное для покойного автора примечание: «Неопределённость и неточность встречающихся в нём некоторых выражений произошли от неполучения автором специально-богословского образования». Это примечание пришлось перепечатать П. И. Бартеневу и в 1886 г. при из­дании полного десятитомного собрания сочинений Хомякова. Оно про­должало висеть дамокловым мечом над всеми хомяковскими издани­ями вплоть до 1905 г. и оказывало заметное влияние на восприятие их содержания. Например, скончавшийся в 1875 г. ректор Московской духовной академии протоиерей Александр Горский в своих черновых заметках о Хомякове, опубликованных только четверть века спустя, де­монстрировал непонимание по недоразумению смысла некоторых хомяковских фраз о сущности и устройстве Церкви (Горский 1900; Щеглов 1917: 126–128).

Наибольший резонанс в истории русской религиозной мысли и вос­приятия Хомякова вызвало многократное переиздававшееся предисло­вие Ю. Ф. Самарина к его богословским трудам, написанное в декабре 1867 г. Первоначальный краткий вариант этого произведения будет опубликован посмертно. В данном предисловии Самарин выдвигал те­зис о том, что Хомяков всей душой жил в Церкви и дышал ею, в отличие от большинства формально православных, он «выяснил идею Церкви в логическом её определении» (Самарин 1895: XXVII), что позволило ему взглянуть на католичество и протестантство «сверху» и воспринять их как разновидности единого рационалистического уклона (Самарин 1895: XXII–XXXVI). Наконец, исследователь настаивал на том, что школа право­славного богословия долгое время отсутствовала как таковая, ограничи­ваясь вялыми отбиваниями от нападок со стороны западных конфессий, и только Хомяков реставрировал православие именно как школу теоло­гической мысли. Наиболее жаркие дискуссии в обществе вызвала фраза Самарина о том, что Хомяков – «учитель Церкви» в самом прямом зна­чении слова (Самарин 1895: XXXVI).

Публикация сочинений Хомякова с самаринским предисловием в 80-е гг. XIX в. вызвала в 1889 г. острую критику со стороны Владимира Соловьёва, считавшего, что Хомяков в полемических целях противопо­ставлял недостаткам реального католицизма достоинства не действи­тельности русского и восточного православия, а лишь вымышленного, идеального православия (Соловьёв 1989а: 440–443; Соловьёв 1989b: 505). По его словам, «Хомяков предпочёл проповедовать Западу свой отвлечён­ный идеал Церкви так, как будто бы этот идеал у нас был осуществлён» (Соловьёв 1989b: 505). Хомяковские обвинения католицизма одновре­менно в рационализме и в принципе бездумного послушания авторите­ту Соловьёв считал противоречащими друг другу. В статье В. С. Соловь­ёва поражает её развязный тон и едкие оскорбления давно умершего Хомякова, похожие на те резкие характеристики, какие давал ему С. М. Со­ловьёв – отец философа. Критик отрицал сам факт существования в России богословской школы Хомякова и называл его «учителем церкви (славянофильской)», а не православной (Соловьёв 1989a: 440), по пово­ду чего вступил в острую полемику с Д. Ф. Самариным (Соловьёв 1989b: 504). Лишь в отношении социально-политических взглядов Хомякова Соловьёв выражал одобрение, указывая на то, что тот усматривал до­стоинства русского характера не в племенных особенностях, а только во влиянии на народ православной веры (Соловьёв 1989a: 497–498).

Нападки Соловьёва на хомяковское учение оказались одновремен­ными с такими же выступлениями со стороны православных консерва­торов. В 1882 г. критические замечания на данную тему высказал про­фессор Киевской духовной академии П. И. Линицкий (Линицкий 1882; Линицкий 2012: 31–51). Пересказав самаринское предисловие к трудам Хомякова и собственные заметки мыслителя о рационализме католиков и протестантов, Линицкий попытался вскрыть логику хомяковской кри­тики, согласно которой подмена полноты жизни логическими абстрак­циями неизбежно породила и католический, и протестантский уклон в христианстве. Исследователь подчеркнул, что Хомяков не разделяет Писание и Предание, тем самым выходя за пределы западных конфес­сий. Критика Линицкого сводилась к тому, что Хомяков односторонне считал Церковь только организмом, забывая, что наряду с этим она всё-таки и учреждение (Линицкий 2012: 46), и фактически закрывая католи­кам и протестантам путь к действенному осознанию своих заблуждений и воссоединению с православием (Линицкий 2012: 51). Сам славянофиль­ский идеал духовной гармонии автор объявлял нехристианским, проти­вопоставляя ему постоянную внутреннюю борьбу на пути усовершен­ствования, и притом отнюдь не доступную простому народу (Линицкий 2012: 251). Линицкий утверждал, что Хомяков «не совсем правильно понял идею Церкви» и что называть его «отцом Церкви» или «первым православным богословом в России» недопустимо (Линицкий 2012: 250). Однако, на наш взгляд, систематической критики хомяковского богосло­вия исследователь не провёл, ограничившись частными комментариями.

Широко известно критическое отношение крупнейшего идеоло­га русского консерватизма К. Н. Леонтьева к наследию славянофилов, у которых он соглашался взять лишь учение о самобытности России, отвергая их экклесиологию, учение о соборности и любви, их государ­ственно-правовые учения, их увлечение славянским единством. Вместе с тем следует подчеркнуть, что Леонтьев долгое время знал славянофилов лишь понаслышке и до 1888 г. практически не был знаком с их сочине­ниями, обычно огульно высказываясь к слову об ошибках «Киреевских и Хомяковых» или «Хомяковых и Аксаковых». Лишь в процессе своего общения с молодыми мыслителями (Л. А. Тихомировым, И. И. Фуделем, С. Ф. Шараповым) Леонтьев стал читать Хомякова. В июле 1888 г. он предостерегал Фуделя, желавшего изучать и популяризировать ранних сла­вянофилов, от увлечения этим «столь мечтательным и неясным учением» (Преемство 2012: 76). Но даже и после этого Леонтьев начал читать труды И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, К. С. Аксакова, но только не Хомякова (Фетисенко 2016: 38). Вероятно, здесь сказался отрицательный уст­ный отзыв о. Климента Зедергольма о беседах с Хомяковым (Леонтьев 1996: 177, 699). Правда, по вопросу об идеале и реальности в Русской Православной Церкви Леонтьев всё-таки одобрительно ссылался на пе­реписку Хомякова с У. Палмером и, следовательно, был знаком с этой частью наследия славянофила (Леонтьев 1996: 188). Он даже отмечал: «Православные убеждения Хомякова известны, и если в богословских сочинениях своих он позволял себе некоторые тонкие уклонения от обще­принятых духовенством взглядов, то в жизни он был просто послушным и искренним сыном Церкви» (Леонтьев 1996: 546).

Но по отношению к социально-политическому учению Хомякова Леонтьев был непримирим: «Даже настоящее, глубокомысленное сла­вянофильство переварилось в слабом мозгу огромного страуса в са­мый простой и грубый европейского стиля эмансипационный пансла­визм. Пышные перья хомяковской своеобразной к ультуры разлетелись в прах туда и сюда при встрече с жизнью, и осталась, вместо нарядной птицы, какая-то очень большая, но куцая и серая индюшка, которая жа­лобно клохчет, что ей плохо, и не знает, что делать» (Леонтьев 1996: 342). Временами Леонтьев усматривал в «хомяковском кафтане» переодетый либерализм (Леонтьев 1996: 545), положив начало не оправдавшей себя историографической легенде о либеральной сущности раннего славяно­фильства.

Лишь в самом конце жизни, в 1891 г., мыслитель резко противопо­ставил «хомяковское» православие, неортодоксальное и закрывавшее путь к святости, «филаретовскому» православию монашества и иерархии (Леонтьев 1996: 665–666). Характерно, что в том же письме Леонтьев высказал очередную порцию социально-политической критики в ад­рес Хомякова, недостаточно критиковавшего «всесветную буржуазию» (Леонтьев 1996: 667–668), хотя наряду с этим всё-таки снова называл себя учеником Хомякова в смысле защиты русской культурной самобытности (Леонтьев 1996: 669–670).

Тем самым отношение Леонтьева к Хомякову оставалось амбива­лентным, противоречивым в силу того, что внутренне противоречивым являлось само хомяковское наследие. В одной из своих последних статей, «Славянофильство теории и славянофильство жизни», Леонтьев отметил: «Хомякова надо оставить пока в стороне: всё, что он писал... было вы­сказано около полувека тому назад... Хомяков был, бесспорно, человек и глубокомысленный, и остроумный, и Россию в некоторых отношениях удивительно понимавший. Понимавший её (в некоторых, повторяю, отношениях) так, как никто, быть может, её тогда не понимал. Но ему не суждено было видеть не только всех тех ядовитых и гнилых плодов, ко­торые принесли с собою новые порядки (более европейские); но он не до­жил даже и до удовольствия полюбоваться на те первые всходы нашего либерализма, которые действительно были свежи, благородны и пре­красны по искренности и здравомыслию своему. Размышляя о недавнем и нынешнем состоянии русского общества и об истинно спасительной дифференцирующей реакции, на которую столь мужественно решилось вступить правительство 80-х годов, на Хомякова оглядываться много – нет повода» (Леонтьев 1996: 685). Леонтьев резюмировал: «Я полагаю, что и труды Хомякова и Самарина принесут частию отрицательные, частию же и положительные плоды» (Леонтьев 1996: 701).

Тем не менее Леонтьев всё-таки считал себя преемником Хомякова в главном: «В собственно-культурном смысле я славянофил; и даже имею дерзость считать себя более близким к исходным точкам и конечным це­лям Хомякова и Данилевского, чем полулиберальных, эмансипационных, всепотворствующих славянофилов неподвижного аксаковского стиля» (Леонтьев 1996: 447). Эту точку зрения будут горячо разделять в 1890-е гг. Лев Тихомиров и о. Иосиф Фудель.

Из других правоконсервативных исследователей славянофиль­ства конца XIX в. выделялся Н. П. Колюпанов (в 1840-е гг. примыкав­ший к московским западникам и лишь позже открывший для себя их оппонентов), который готовил большой труд «Опыт систематического изложения учения славянофилов». Он не был завершён: его фрагмен­ты сразу же после смерти автора в 1894 г. согласно завещанию были опубликованы в журнале «Русское обозрение» под названием «Очерк философской системы славянофилов». Эта работа основывалась на вы­шедших к тому моменту сочинениях А. С. Хомякова и И. В. Киреевского (в меньшей степени Ю. Ф. Самарина) и преследовала цель раскрыть их собственно философские воззрения как звено между верой и науками. При этом мысль Хомякова оказалась в центре построений исследовате­ля: «Цельностью убеждений религиозных, умственных и нравственных отличалось учение славянофилов, и самым полным выражением служил ему в своей жизни А. С. Хомяков» (Колюпанов 1894: (7), 22). Колюпанов подчёркивал спиритуалистический и теистический, антигегельянский характер философствования Хомякова, выработавшего собственное уче­ние о веществе, противопоставленное как Гегелю, так и материалистам и атомистам (Колюпанов 1894: (7), 9–14). Правда, критик оговаривал­ся, что «хотя Хомяков и отвергал систему Гегеля, но мыслить он считал себя обязанным по шаблонам его логики, употребляя его терминологию» (Колюпанов 1894: (9), 95), как, впрочем, и все его современники.

Рассмотрев хомяковскую критику гегелевского абстрактного уче­ния о понятии, тождественном с реальностью, Колюпанов указывал: «Не ограничиваясь критикою и общими намёками, Хомяков, единственный из славянофилов, принялся за составление самобытной философской системы; но, к сожалению, она осталась незаконченною» (Колюпанов 1894: (9), 89). Набросок этой системы он усматривал в письмах Хомякова к Самарину, а введением в неё исследователь называл психологические исследования Хомякова, в которых тот, однако, ограничился рассмотре­нием лишь познания, но не восприятия. Колюпанов детально рассмотрел хомяковское учение о сознании и «недосознанности» (бессознательности) (Колюпанов 1894: (9), 90–93), показав, что философ выделял две стадии познания: созерцательную и логико-аналитическую (Колюпанов 1894: (9), 96–98). Субъектом обеих стадий является неразделимое единство ра­зума и воли, именуемое верой (Колюпанов 1894: (10), 560).

Казалось бы, здесь Хомяков с его учением о цельном и живом знании должен максимально отойти от Гегеля, но и в этом пункте Колюпанов усматривает буквальное следование за гегелевской гносеологией, но с заменой её общего «бессубстратного» характера на реалистическое восприятие мира и с дополнением стадии анализа стадиями синтеза и религиозно-целостного восприятия (Колюпанов 1894: (9), 100–104). В конечном счёте Колюпанов настаивал на спиритуалистическом, теи­стическом, антипозитивистском характере психологической доктрины Хомякова (Колюпанов 1894: (10), 546) и её уклоне в сторону крайнего волюнтаризма (Колюпанов 1894: (10), 551–559). От детальнейшего рас­смотрения категории воли у Хомякова Колюпанов переходил к рекон­струкции его онтологии и космологии, предполагающей отождествле­ние силы со временем и причинностью, а вещества – с пространством и взаимностью (Колюпанов 1894: (10), 563–565). В познании явлений, однако, по мнению Колюпанова, Хомяков во многом шёл за Кантом и ещё больше – за агностицизмом Паскаля (Колюпанов 1894: (11), 50– 53, 56–58). Понимая недостаточность и ограниченность такой точки зре­ния, Колюпанов критиковал Хомякова за неразличение действительных и вымышленных вещей (что, между прочим, позволяет говорить о сла­вянофиле как предтече феноменологии).

Критик признавал оригинальность предмета своего изучения: «Философская система Хомякова тесно связана с немецкою школой, но стремится исправить её односторонность. <...> Хомяков опере­дил своё время» (Колюпанов 1894: (10), 550–551). Однако Колюпанов спешил сделать оговорку: «Невозможно отказать Хомякову в тонкости и последовательности анализа. Но приём самого Хомякова есть тот диа­лектический вывод, который Хомяков осуждал в Гегеле, хотя постанов­ка иных данных привела Хомякова к другому результату. В построении Хомякова метафизика дошла до крайних пределов» (Колюпанов 1894: (11), 60). С современной точки зрения колюпановская трактовка хомяковской гносеологии весьма напоминает феноменологию XX в.: речь в обоих случаях идёт буквально об учении, отрицающем существование вещей вне сознания, не различающем (не вообще, а в интересующем её аспекте) действительное от мнимого и утверждающем реальность всего, что мыслится (Колюпанов 1894: (11), 60). Это объясняется тем, что ум че­ловека с его синтезом разума и воли понимался Хомяковым как неполное отражение божественного ума, для которого в самом деле всё мыслимое становится реальным. Из этого Колюпанов делал вывод об особом сход­стве системы Хомякова с учением Шопенгауэра и, к сожалению, прекра­щал дальнейшее рассмотрение места хомяковской мысли в общем русле славянофильства.

Между тем, если бы исследователь прожил дольше, его работы мог­ли бы осветить более широкий круг проблем. В своей биографии А. И. Кошелёва он, к примеру, уделил немало страниц ранним годам Хомякова, указав на его разногласия с шеллингианцами-любомудрами (Колюпанов 1889: 150–161) и очень ярко подчеркнув социальный аспект творчества Хомякова как продукта мышления помещика, постоянно жившего в среде крестьян (Колюпанов 1889: 168–169).

В 1896 г. в «Русском архиве» было опубликовано почти двухсотстраничное монографическое исследование В. Н. Лясковского (православного педагога, близкого к С. А. Рачинскому) о Хомякове. Уровень его концептуальности невелик. Автор сам называл себя учеником Хомякова и ста­вил своей целью изложение его биографии и взглядов такими, какими они были «на самом деле», с беспристрастной оценкой (Лясковский 1896: 337–340). При этом Лясковский чётко обозначал свою точку зрения, со­гласно которой русские консерваторы конца XIX в., вышедшие из шко­лы М. Н. Каткова, – такие же западники, как и либералы, в то время как славянофилы стоят вне шаблонов тех и других и остаются непоня­тыми.

Первая часть труда Лясковского сводилась к агиографическому из­ложению событий жизни Хомякова с особым акцентом на его личных качествах (Лясковский 1896: 341–402), начиная с его «старорусского вос­питания» и до обстоятельств кончины. Поразительно, что участие мыс­лителя в кружке любомудров Лясковский почти обошёл стороной, огра­ничившись упоминанием пары имён. Применительно к славянофилам назывались лишь внешние обстоятельства их деятельности, сочинени­ям Хомякова давалась лишь общая характеристика, хотя его богослов­ские статьи автор называл «подвигом исповедания» (Лясковский 1896: 390–391). Особый интерес представляют сведения, что мать Хомякова в 40-е гг. осуждала его «за либеральный и протестантский образ мыслей, бороду и нежелание служить» (Лясковский 1896: 367).

Вторая часть труда Лясковского представляла собой свод выписок из сочинений Хомякова (с указанием источников), сгруппированных в те­матические разделы: об истории человечества, Церкви, о народности, христианской жизни, чертах истории России, задачах русского просвеще­ния и образования на будущее (Лясковский 1896: 405–502). Особое вни­мание уделялось защите идеала бессословности в допетровской России и критике петровского отчуждения образованного класса от народа. Замечания самого Лясковского были минимальны и сводились к тези­су о единстве «системы» взглядов Хомякова, основанном на его учении о Церкви, и о необходимости сознательного, рефлексивного усвоения народных начал (Лясковский 1896: 403–404, 505–507). Исследователь приводил некоторые критические мнения современников о Хомякове и вместе с тем подчёркивал, что славянофильство живо и продолжает своё развитие даже в конце XIX в. (Лясковский 1896: 502–504, 508–510).

В 1897 г. Санкт-Петербургское Славянское благотворительное об­щество издало небольшой обзорный труд Е. А. Лебедевой о Хомякове, носивший не менее апологетический характер, чем работа Лясковского. Монография Лебедевой во многом была отмечена печатью острой по­лемики с В. С. Соловьёвым и А. Н. Пыпиным (Лебедева 1897: 28–32, 58– 62). Взгляды Лебедевой вписывались в русло тезисов Л. А. Тихомирова и И. И. Фуделя о славянофилах 1840-х гг. как первом фазисе русского самосознания, «начинателем» и «двигателем» которого автор счита­ла Хомякова (Лебедева 1897: 7). Признавая отсутствие систематично­сти в хомяковской философии и богословии (Лебедева 1897: 6), огра­ничиваясь кратким упоминанием учения мыслителя о разумной воле в противовес гегелевскому рассудку (Лебедева 1897: 35–36), Лебедева превозносила его как энциклопедиста (Лебедева 1897: 20–21), для ко­торого характерны «гармония мысли, равновесие синтеза и анализа» (Лебедева 1897: 63). Значительное внимание уделялось лирической поэзии Хомякова (Лебедева 1897: 45–57), но акцент всё-таки делался на его понимании народности как обязательной формы общечеловече­ского содержания жизни (Лебедева 1897:24–27) и призывах к русским самостоятельно осваивать плоды западноевропейской образованности (Лебедева 1897:41–44). «Он с сознательной энергией трудился над пробу­ждением русского самосознания», – отмечала Лебедева (Лебедева 1897: 23), приходя к выводу, что школа Хомякова «не есть школа, это – слово о себе русского самосознания, это сама Русь в своих лучших и истинных сынах» (Лебедева 1897: 64).

Среди апологетов богословских и философских идей Хомякова на ру­беже XIX–XX вв. особо выделялся В. З. Завитневич, более двадцати лет писавший свой трёхтомный труд о первом славянофиле. Задачей своего исследования он называл развеивание мифов о славянофильстве, защи­ту Хомякова от обвинений в национализме и гегельянстве (Завитневич 1902: II–V). Свою книгу Завитневич считал первым подлинно науч­ным трудом о славянофильстве (Завитневич 1902: VIII). И хотя исследо­ватель успел написать почти 1800 страниц, так и не окончив задуман­ное, среди множества сфер интересов Хомякова он на первое место по­ставил богословские и церковные вопросы (их рассмотрение занимает половину второй книги первого тома и две трети второго тома). Правда, при этом он уделял непропорционально большое внимание англикан­скому вопросу и переписке с Палмером (Завитневич 1902: 1052–1250) и совершенно ничтожное – таким важнейшим пунктам философской системы Хомякова, как учение о воле (Завитневич 1902: 1421–1422; Завитневич 1913: 23–33) или критика Гегеля (Завитневич 1913: 9–21). Из социально-экономических вопросов особого упоминания заслуживает поддержка Завитневичем принципиального вывода Хомякова об отсут­ствии в России частной собственности на землю и неотъемлемых пра­вах крестьян (наряду с помещиками) на владение ею (Завитневич 1902: 276–286).

Ещё до выхода второго тома Завитневича и с опорой на первый том его труда Н. А. Бердяев (не менее Завитневича сетовавший на слабую изученность славянофильской мысли) подготовил в 1911 г. монографию о Хомякове – скорее мировоззренческую, чем научно-исследователь­скую. «Я постараюсь показать, что Хомяков был гениальным богосло­вом», – обещал философ (Бердяев 1997: 18), назвав своего героя «ве­личайшим богословом православного Востока» за весь XIX век (Бердяев 1997: 19), а внутри славянофильства – «признанным главой школы и... первым её богословом» (Бердяев 1997: 57). Широко известен соблюдае­мый Бердяевым принцип историзма: он чётко отделял «бытовую» уко­ренённость славянофилов в родовом начале своих поместий от «ката­строфической неустроенности» начала XX в. И тем не менее в учении Хомякова и Киреевского (которых он не противопоставлял друг другу, считая обоих основателями славянофильства) философ Серебряного века усматривал общее со своей эпохой устремление к свободе.

Наиболее серьёзным и фундированным представляется бердяев-ское рассмотрение философии Хомякова как преодоления на путях хри­стианства систем не только Гегеля, но и Шеллинга (Бердяев 1997: 106). Хомяковскую философию истории Бердяев признавал «опытом замеча­тельным, почти гениальным» (Бердяев 1997: 129), но тут же критиковал её за отсутствие эсхатологизма. К сожалению, ценность труда Бердяева снижается пристрастными публицистическими штампами, например: «С его учением о Церкви принуждён будет согласиться всякий свободный сын Церкви Христовой, а восстанут против него лишь рабы» (Бердяев 1997: 82). В то же время Бердяев грешил против собственного историзма, обвиняя своего героя в том, что и не могло быть свойственно никому в ту эпоху: «Как ни велики богословские заслуги Хомякова, как ни до­рог он нам, всё же религиозное его сознание было ограничено, сдав­лено, неполно. Мало в нём духа пророческого. <...> Религиозность Хомякова была односторонней, исключительно мужественной. Он весь в Логосе, в Логосе мыслил и учил, а не в мировой душе. И ему не пере­дались трепет и тревога мировой души. Ограниченность его исключи­тельно мужского сознания закрывала от него ту апокалиптическую жуть, которой наполнялась мировая душа в новую космическую эпоху, и ту апокалиптическую новь, которая в сознании новой эпохи зарождалась. В Хомякове нет никакой мистической чувствительности» (Бердяев 1997: 93, 95).

Среди тезисов о политических взглядах Хомякова наиболее ориги­нальным и новым стало замечание Бердяева о том, что «в этом отноше­нии Хомякова можно назвать умеренным славянофилом, наиболее защи­щавшим культуру. Братья Киреевские, Константин Аксаков были гораз­до более крайними» (Бердяев 1997: 151). В противовес консерваторам, пытавшимся обнаружить у славянофилов учение о священности монар­хии, Бердяев подчёркивал крайне критическое отношение Хомякова к лю­бым формам государственности, приведшее его к убеждению, что «царю принадлежит не право и привилегия власти, а обязанность и тягота вла­сти» (Бердяев 1997: 168). В конечном счёте всё-таки Бердяев относил Хомякова и других славянофилов вплоть до 60-х гг. к либералам. Однако при этом он полностью игнорировал социально-экономическую деятель­ность мыслителя, отказывался от анализа его участия в подготовке отме­ны крепостного права.

Общая оценка Хомякова в монографии Бердяева высока: «Мы доста­точно ясно обнаружили огромное значение Хомякова для богословия, для философии, для национального самосознания. Всюду положил он ос­нование национальной традиции в русской духовной культуре» (Бердяев 1997: 197). Но если труд Завитневича стал попыткой систематической апологии Хомякова «из центра», а книга Бердяева – опытом критики хомяковского богословия слева, то не заставили себя ждать и более серь­ёзные нападки на творчество Хомякова справа.

В 1916 г. в запоздалой рецензии редактора «Богословского вест­ника» о. Павла Флоренского на труд Завитневича (Флоренский 1916; Флоренский 1996) прозвучала острая критика взглядов Хомякова, хотя и высказанная в уважительном тоне: «Хомякову... было бы радостнее воспринять слово критики, хотя бы и резкое, но освобождающее мысль от оков, наложенных на неё западной философией, чем слышать поддаки­вания на некоторые собственные тезисы, по меньшей мере двусмыслен­ные. Так говорим мы, веря в благородство его личности и безупречную честность его мысли» (Флоренский 1916: 517). Флоренский отмечал слож­ность изучения взглядов Хомякова в хронологическом порядке, посколь­ку многие его статьи написаны случайно, по разным внешним поводам. Вместе с тем, по мнению богослова, эта трудность во многом преодолева­ется благодаря постоянству взглядов славянофила: «У Хомякова не было или почти не было изменения взглядов; основные углы зрения были ему присущи едва ли не от рождения, образуя самое строение его духовного организма, и рост Хомякова заключался не в изменении их, а лишь в осо­знании и более точном логическом выражении» (Флоренский 1916: 520).

Считая термин «славянофильство» «мало подходящей и уродливой кличкой», Флоренский всё же был вынужден использовать его и нахо­дил Хомякова безусловным «идейным центром и руководителем» всех остальных славянофилов (Флоренский 1916: 525). Познание хомяковского богословия для Флоренского было ключом к познанию православной церковности вообще. Критиков Хомякова он относил либо к не любящим Церкви, либо к тем, кто ошибочно усматривает у Хомякова её подме­ну, в то время как в действительности этот мыслитель «весь есть мысль о Церкви» (Флоренский 1916: 525). Тон Флоренского двойствен: с одной стороны, он порицал крайних «государственников» вроде К. Н. Леонтьева, отвергавших учение Хомякова как вредное, с другой – подчёркивал, что богословие Хомякова действительно не было безупречным и в своих нападках на католицизм делало чрезмерные уступки протестантизму, а в нападках на протестантизм – новой атеистической библейской кри­тике (Флоренский 1916: 528).

С этого момента Флоренский начинал употреблять термин «хомяковство» и ставил острый вопрос: «Основал ли он новую школу богословия, наконец, воистину православного, а не католического и не протестант­ского, или же это учение его – утончённый рационализм... система чрез­вычайно гибких и потому наиболее ядовитых формул, разъедающих ос­новы церковности?» (Флоренский 1916: 528–529). Аналогичным образом о. Павел ставил вопрос «Кем был Хомяков?» применительно к его роли в социально-политической мысли России и развитии русского самосо­знания, упрекая мыслителя в эгалитаризме и демократизме. По мнению Флоренского, эти вопросы назрели и перезрели к началу XX в.: «Не тот или другой критик ставит вопрос о Хомякове, а сама жизнь» (Флоренский 1916: 530).

Флоренский не настаивал на том, что его собственный ответ на этот вопрос окажется единственно верным, но всё-таки давал его, и достаточ­но неблагоприятный для Хомякова. По его убеждению, основоположник славянофильства по типу своей религиозности и пониманию характера Церкви уклонялся в протестантский имманентизм, ещё более выпукло представленный в его теории народного суверенитета и почти руссоист­ского общественного договора (Флоренский 1916: 534–539). Впрочем, в последнем случае тех же мнений придерживались и И. В. Киреевский, и братья Аксаковы, так что даже в наши дни итальянский исследова­тель Г. Карпи определял славянофильство через руссоизм, хотя и обошёл при этом полным молчанием труды Хомякова (Карпи 2002).

В противовес славянофильскому подчинению самодержавия воле на­рода Флоренский настаивал, что «в сознании русского народа... самодер­жавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры» (Флоренский 1916: 539). Ещё более жёстко и не­примиримо о. Павел высказывался о взглядах Хомякова на Евхаристию (Флоренский 1916: 539–546), доказывая законность термина «пресуще­ствление» и лютеранский характер хомяковской позиции по этому поводу (об этом, между прочим, ему приходилось в 1900-е гг. спорить с позд­ним славянофилом Ф. Д. Самариным, придерживавшимся хомяковских взглядов). Обвинения католиков в рационализме и отсутствии братской любви со стороны Хомякова Флоренский нелицеприятно обратил против него самого, упрекая его в имманентном понимании Бога, в нечуткости к трансцендентному вторжению божественного в нашу жизнь.

Вся эта критика не мешала Флоренскому подчёркивать важность изучения биографии Хомякова, круга его чтения, составить схему се­мейных связей ранних славянофилов. Тем не менее суровый приговор Флоренского богословским и политическим взглядам Хомякова и книге Завитневича вызвал немалое возмущение у левой части русских религи­озных интеллектуалов. В защиту Хомякова выступили уже в 1916–1917 гг. Н. А. Бердяев (впрочем, с рядом критических оговорок) (Бердяев 1989), Н. В. Устрялов (Устрялов 1916) и Б. Щеглов (Щеглов 1917: 127–134), а спустя два десятка лет – Г. В. Флоровский (Флоровский 2009). О дру­гих отрицательных отзывах на работу Флоренского приведены данные в комментариях к её современному переизданию (Флоренский 1996: 755–758). Однако все эти возражения сами несли на себе отпечаток им­манентной религиозности и потому оказались весьма уязвимы в силу своей крайней пристрастности и субъективности оценок, хотя безусловно актуальным остался вывод Бердяева: «Нужно признать большой заслугой о. П. Флоренского, что он ясно ставит перед русским религиозным созна­нием выбор двух путей» (Бердяев 1989: 579).

Яркую черту под дореволюционной историографией подвела из­данная в разгар революции 1917 г. книга Б. Щеглова (Щеглов 1917). Автор глубоко проработал историографию о Хомякове, показав истори­ческую обусловленность и ограниченность отзывов Белинского, Герцена, западников о нём, жёстко критикуя В. С. Соловьёва за некомпетент­ность в его оценках славянофильства и сурово разобрав трёхтомник В. З. Завитневича, которого Щеглов упрекал в пренебрежении всеми ис­следованиями его предшественников (Щеглов 1917: 22–40). Признавая частичную правоту некоторых замечаний Флоренского о Хомякове, в ряде случаев Щеглов успешно парировал его выпады и доказывал православность экклесиологии Хомякова, несправедливость большинства (хотя и не всех) обвинений его в протестантском уклоне (Щеглов 1917: 127–134). Впрочем, историк сам был вынужден признать, что библиогра­фия трудов о Хомякове с 1860 по 1916 г. крайне скудна: за вычетом не­крологов и воспоминаний, в ней насчитывалось менее 20 работ (Щеглов 1917: 22).

Щеглов нестандартно подошёл к личности Хомякова, отметив, что за­падники именно его (почти единственного из славянофилов) оценивали достаточно низко в моральном плане, как личность (Щеглов 1917: 4–5). Споря с теми, кто считал лидером славянофильства И. В. Киреевского, автор доказывал, что взгляды Хомякова с юности не менялись, а потому он раньше Киреевского стал центром кружка славянофилов и его главным идеологом (Щеглов 1917: 6–9). Щеглов уделил внимание особенностям источниковой работы с сочинениями Хомякова, зачастую слишком ту­манными, полными употреблённых вразнобой терминов, по цензурным условиям выражавшими мысль едва уловимыми намёками, подчас на­писанными по случайному поводу (Щеглов 1917: 10–13, 17–20). Всё это зачастую затрудняло понимание взглядов мыслителя его критиками.

Содержание трудов Хомякова Щеглов сводил к основной теме отно­шения «русской интеллигенции и русского народа», из которой логически последовательно вытекали проблема России и Запада, поиска русского просвещения и русских «начал» (Щеглов 1917: 16–17). Центральным пунктом хомяковского мировоззрения, а затем и учения всех славяно­филов автор считал экклесиологию, учение о Церкви (Щеглов 1917: 36). Фундаментальную ошибку и западников, и Соловьёва Щеглов усматривал в том, что они не вникали в хомяковскую экклесиологию либо не считали её главным в наследии мыслителя. Историк детально разбирал богослов­ские сочинения Хомякова, старательно разъяснял мнимые противоре­чия между его различными высказываниями, показывал невозможность формально-логического определения Церкви, границы которой устанав­ливаются лишь критериями единства, свободы и любви (Щеглов 1917: 61–72). Щеглов настаивал, что в сущности хомяковская экклесиология ни в чём не противоречит катехизису митрополита Филарета, просто они раскрывают сущность Церкви в разных формулировках и с разных сторон.

Опровергая соловьёвские обвинения в том, что Хомяков будто бы про­тивопоставлял идеальное православие реальным недостаткам западных конфессий, Щеглов доказывал, что мыслитель везде и всюду сравнивал именно идеальные принципы вероучения католиков и протестантов с православием, а не их земные изъяны. Он утверждал, что Хомякову не представилось случая и возможности специально писать о неканонич­ности и ненормальности синодального строя русской Церкви в XIX в., тем более что чистоту православного вероучения это не могло затронуть по определению (Щеглов 1917: 73–81). Щеглов признавал многие факти­ческие ошибки в богословских трудах Хомякова, его неправоту в вопросе об отношении Церкви к государству, о Евхаристии, о чудесах, но считал, что в общем и целом взгляды и формулировки Хомякова-богослова впол­не православны и точны (Щеглов 1917: 125–134).

Социально-политические и экономические взгляды Хомякова, его оценки России, Запада и иных цивилизаций Щеглов выводил в качестве простых следствий из учения о Церкви (Щеглов 1917: 103–105). Он пока­зывал, что Хомяков наотрез отказывался строить автономную философию права, суда, брака, науки и т. д., сводя их к гетерономным выводам из ре­лигиозных, христианских начал (Щеглов 1917: 82–88). Применительно к философии истории этот подход выразился в хомяковской доктрине «иранства» и «кушитства» (Щеглов 1917: 89–93). Исследователь кате­горически отвергал обвинения Хомякова в отрицании западноевропейской культуры и науки, показывая, что он высоко их ценил и лишь призывал русских учиться у Запада творчески, а не подражательно (Щеглов 1917: 40–49). Несмотря на преувеличенную идеализацию славян, Хомяков всё-таки был чужд какой-либо мысли о порабощении или уни­жении остальных народов и достоинство русских и славянских «начал» видел не в прирождённых этнических свойствах, а в успешном привитии славянам (наряду с эфиопами) принципов православного христианства (чем не могла похвастаться Византия) (Щеглов 1917: 49–58). Нисколько не идеализируя общественные отношения в допетровской Руси, Хомяков сосредоточил свою апологию на крестьянской общине (Щеглов 1917: 58– 60). Общину он считал наиболее удачным примером принципа единства и любви в общественной жизни, конечной точкой которого, по замыслу славянофила, должно было стать воссоединение русского образованного общества с народом (Щеглов 1917: 93–103).

Монография Щеглова включала уникальные разделы с сопостав­лениями Хомякова и других мыслителей 1840-х гг. Исследователь парадоксальным образом находил многие серьёзные общие черты во взглядах Хомякова и В. Г. Белинского, в том числе по вопросу о са­мобытном национальном облике России в будущем (Щеглов 1917: 106– 113). Непримиримый антагонизм между ними Щеглов объяснял тем, что Белинский исповедовал теорию «героев и толпы» и глубоко презирал народные обычаи, ценности, фольклор и т. д., считал возможным навя­зывать народу силой новые порядки, что было неприемлемо для славя­нофилов. Гораздо больше общего в критической оценке русской культу­ры и глубокой христианской религиозности, по мнению исследователя, было между Хомяковым и П. Я. Чаадаевым, но их разделило «головное», рассудочное, формальное понимание «басманным затворником» христи­анства (Щеглов 1917: 114–121). Наконец, наибольшее сходство в вере и взглядах Щеглов обнаруживал между Хомяковым и издателем «Маяка» С. О. Бурачком, но и в этом случае он указывал на заметные расхождения ввиду религиозного и антикультурного фанатизма Бурачка и его крайней идеализации характера русского народа (Щеглов 1917: 122–124).

Монография Б. Щеглова, отмеченная глубоко самостоятельной мыс­лью автора и постановкой серьёзных проблем в изучении Хомякова, до­стойно продолжила дело Н. А. Бердяева и П. А. Флоренского. По своей концептуальности она превзошла компилятивный труд В. З. Завитневича. Следует, впрочем, оговориться, что социально-политические воззрения Хомякова Щеглов выводил исключительно из его религиозных верова­ний, более того – всю историю общественной мысли рассматривал с под­чёркнуто идеалистических позиций. К сожалению, после 1917 г. и вплоть до наших дней трудов такого рода больше не появлялось. Исследование Хомякова на долгое время перенеслось в русскую эмиграцию и лишь по­сле известной журнальной дискуссии 1969 г. о славянофильстве верну­лось в Советский Союз в сильно урезанном и подцензурном виде.

Что касается широко известной оценки Хомякова в «Путях русско­го богословия» Флоровского, где он оказался чуть ли не единственным автором, оцениваемым исключительно положительно (Флоровский 2009: 344–357), то здесь не было сказано ничего нового: о. Георгий Флоровский буквально следовал за самаринской концепцией: «из школы в Церковь» (Флоровский 2009: 361), в очередной раз отмечая постоян­ство и неизменность взглядов Хомякова. Впрочем, автор всё-таки призна­вал, что в мировоззрении славянофила имелся «известный повод для тех сомнений, которые так резко сформулировал в своё время о. Павел Флоренский» (Флоровский 2009: 347). Но в целом Флоровский отвергал нападки Флоренского и превозносил Хомякова как свидетеля внутрен­него опыта жизни внутри Церкви (Флоровский 2009: 353–354), притом что в своей более ранней статье о славянофилах богослов и вовсе обошёл стороной рассмотрение вклада Хомякова в их учение (Флоровский 1921).

Примечательной вехой в русской эмигрантской историографии ста­ла книга Н. М. Зёрнова, обращённая к англоязычной аудитории, одна из глав которой специально посвящена Хомякову (Zernov 1944: 48–81). Несмотря на то что в ней идёт речь также о славянофилах и западниках в целом, Зёрнов совершенно обошёл вниманием социально-экономиче­ский фон взглядов и деятельности своего героя, сосредоточив внимание на его религиозных убеждениях и назвав его «первым оригинальным бо­гословом Русской Церкви» (Zernov 1944: 56). Обращаясь к иностранным читателям, Зёрнов подчёркивал «пророчества» Хомякова о кризисе и де­градации Европы, несмотря на всю его любовь к ней и своё относитель­ное англофильство (Zernov 1944: 76–78). Вместе с тем в целом Зёрнов использовал цитаты из Хомякова в основном инструментально, для ре­шения задач собственной богословской системы, вырывая их из истори­ческого контекста середины XIX в.

Другим образцом англоязычной историографии Русского Зарубе­жья следует считать концептуальный труд Н. В. Рязановского (Riasanovsky 1952), преувеличивавшего зависимость славянофилов от немецко­го романтизма и не касавшегося социально-экономической подоплё­ки их деятельности. Однако и в этой небольшой книге специально Хомякову было посвящено лишь приложение, в котором его филосо­фия истории сравнивалась с учением Фридриха Шлегеля (Riasanovsky 1952: 212–236). Взгляды Рязановского оказывали влияние на амери­канских русистов вплоть до начала XXI в., что обусловило длительную задержку с изучением наследия Хомякова в США и сведение его к «фи­лиации идей» (Christoff 1961).

Во второй половине XX в. оживление интереса к системе взглядов Хомякова ярко отразилось в труде польского историка Анджея Валицкого (ученика русского эмигранта С. И. Гессена), вышедшего в 1964 г. на поль­ском языке. Наиболее необычным и спорным тезисом данной книги ста­ло утверждение о том, что все основы славянофильства были заложены И. В. Киреевским, в то время как А. С. Хомяков всего лишь развивал их на свой лад, уклоняясь от чистоты учения своего соратника (Валицкий 2019: 221–224). Хомякова как личность Валицкий характеризовал весь­ма нелицеприятно, следуя за отзывами наиболее враждебных ему за­падников (Валицкий 2019: 227–230). Наиболее важной и оригинальной частью хомяковского наследия польский историк вполне предсказуемо считал экклесиологию, которую трактовал как интериоризацию право­славной традиции внутрь цельной души верующего (Валицкий 2019: 231–239). Однако Валицкий в своём анализе шёл намного дальше, рас­сматривая хомяковское учение о Церкви социологически – как оправ­дание свободы общины, но не индивида. «Для Хомякова Церковь была своего рода идеальной моделью определённого типа общественных связей», – таков приговор историка (Валицкий 2019: 241). Но именно поэтому «экклесиология Хомякова оказалась наиболее жизнеспособной частью славянофильского учения. Можно без преувеличения сказать, что в XX веке она стала основным источником, из которого черпала пра­вославная мысль» (Валицкий 2019: 243).

Не ссылаясь на Н. П. Колюпанова, но фактически вслед за ним А. Валицкий считал гносеологию Хомякова наиболее оригинальной частью его философской системы. В то же время он усматривал в его крайнем волюн­таризме серьёзное отступление от идей Киреевского и основного русла славянофильства в целом (Валицкий 2019: 244–245). Вопреки П. И. Линицкому (и не ссылаясь на него), Валицкий также обвинял Хомякова (вместе с Киреевским) в романтическом иррационализме (Валицкий 2019: 249), причём субъектом иррациональной свободной воли у него оказывалась опять-таки община (Валицкий 2019: 251). Весьма критич­но польский историк отнёсся к общей философии Хомякова, упрекнув его в непродуманности базовых вопросов теологии и онтологии и в от­сутствии собственной альтернативы гегельянству. Согласно Валицкому, Хомяков остановился на стадии догегелевского романтизма, попытал­ся механически перенести критику рационализма Просвещения на Гегеля (Валицкий 2019: 361–363, 383), хотя и добавил к ней критику материа­лизма как прямого следствия из гегелевской системы (Валицкий 2019: 364–370, 374, 376). Побочным продуктом этой критики стало хомяковское отрицание жёсткого детерминизма в истории (Валицкий 2019: 384–388).

Более обоснованными представляются суждения Валицкого о дихо­томии хомяковской философии истории, в которой признание истины христианства никак не затрагивало тезиса о продолжающейся борьбе иранского и кушитского начал в разных обществах (Валицкий 2019: 259). Польский историк при этом настаивал, что такое противопоставление у Хомякова стирает, затушёвывает типичную для Киреевского и других славянофилов антитезу России и Европы (Валицкий 2019: 268–269). Ещё больше отличали Хомякова от его соратников, по мнению Валицкого, его достаточно положительное отношение к реформам Петра I, силь­ному государству, панславизму, его подчас презрительное отношение к плебсу: «Взгляды Хомякова на настоящее и будущее России были далеки от славянофильской ортодоксии» (Валицкий 2019: 270). Зато, признавал исследователь, англофильство Хомякова и его учение о «русском ториз­ме» оказали действенное влияние на московский кружок славянофилов 1840-х гг. (Валицкий 2019: 262–263, 272–275).

В конечном счёте Валицкий трактовал историю славянофильства как трагическое отступление помещичьих идеологов от идеалов патри­архального крестьянства, на которое они так и не решились опереться, причём Хомяков (наряду с Кошелёвым, который, по Валицкому, вооб­ще был, в сущности, западником и в славянофильский круг вошёл случай­но) дальше других пошёл по пути предательства своей утопии «в пользу непосредственных интересов своего класса» (Валицкий 2019: 276). В све­те этого марксистского тезиса Валицкий интерпретировал хомяковскую прагматическую защиту общины накануне отмены крепостного права.

Говоря о жестокости Хомякова к крепостным крестьянам в части проекта взимания с них выкупных платежей, историк заявлял: «Хомяков не ста­вил вопроса, как предотвратить развитие капитализма в России, но за­ботился лишь о том, чтобы это развитие было по возможности менее неблагоприятным для помещичьего дворянства» (Валицкий 2019: 282). «В момент перехода от теории к практике, – указывал Валицкий, – т. е. в период подготовки крестьянской реформы, славянофильским идео­логам пришлось выбирать между изменой своей народной утопии и из­меной интересам своего класса» (Валицкий 2019: 284). Хомяков, наряду с Ю. Ф. Самариным и А. И. Кошелёвым, изменил утопии ради защиты своих помещичьих интересов.

В Советском Союзе смелый и творческий, хотя и в пределах марксиз­ма, подход Валицкого не встретил понимания. Вместо этого на протя­жении полувека (с 40-х по 80-е гг. XX в.) отечественные историки вели споры о либеральной либо консервативной сущности ранних славянофи­лов. В зависимости от пристрастий того или иного автора фигуры мыс­лителей 1840-х гг. обелялись или очернялись, при этом отдельно фигура Хомякова не рассматривалась. Ссылки на работы Валицкого (и тем более Зёрнова и Рязановского) встречались у советских историков крайне ред­ко. Драматические перипетии этих историографических споров убеди­тельно изложены в исследовании В. А. Китаева (Китаев 1989).

В 1980-е гг. в Советском Союзе одна за другой вышли четыре важ­нейшие монографии, затрагивавшие взгляды Хомякова в контексте славянофильства 40-х гг. в целом (Каменский 1980; Янковский 1981; Дудзинская 1983; Цимбаев 1986). З. А. Каменский рассматривал Хомякова как члена кружка любомудров, примыкавшего по социально-политиче­ским вопросам к его правому, «реакционному» крылу во главе с князем В. Ф. Одоевским и уже в 20-е гг. XIX в. выступавшего против заимство­ванных с Запада «наносных, чуждых» России освободительных идей дека­бристов (Каменский 1980: 107, 163, 283). Однако Каменский не отрицал влияния мыслей лидера «левого» крыла любомудров Д. В. Веневитинова на формулировку Хомяковым и Киреевским учения о самобытном пути развития России (Каменский 1980: 176).

Книга Ю. З. Янковского о славянофильстве с начала до конца была пронизана противоречивыми определениями этого течения обществен­ной мысли и как либерального, и как консервативного одновременно. Точный смысл таких фраз автора, как «консервативно-прогрессистская утопия», «прогрессивно-ретроградная устремлённость» или «патриар­хально-дворянский либерализм», понять едва ли возможно (Янковский 1981: 5–15, 76, 84, 151, 169, 190, 200, 262, 354, 370). Сущностью славяно­фильства Янковский считал мнение не просто о самобытности, но имен­но об исключительном превосходстве России (Янковский 1981: 18, 45) – мнение, которое Хомяков никоим образом не разделял, что в другом ме­сте своей книги признал и сам автор, отличавший славянофильский идеал России от их критики окружающей действительности (Янковский 1981: 131–133).

О самом Хомякове историк говорил на удивление мало, ограничив­шись биографическими сведениями, оценками его личного характера и цитированием его стихотворений (Янковский 1981: 53, 56, 58, 66–67, 100–101, 106–110, 199, 207, 248, 254–256, 269). Уклон в сторону рассмо­трения хомяковской поэзии у Янковского связан с тем, что он всю сла­вянофильскую философию выводил из влияния немецкого литературно­го романтизма и философии (Янковский 1981: 98–99). Философская и со­циально-историческая сторона воззрений Хомякова на проблему России и Европы была затронута автором вскользь (Янковский 1981: 142–144, 157). Столь же фрагментарно историк упоминал о хомяковской критике «официального» православия, о его отношении к женской эмансипации, противостоянии Москвы и Петербурга, его требовании написания «на­родной истории» России, борьбе за свободу слова и проч. (Янковский 1981: 157, 184–185, 192–193, 215–217, 233–234, 250, 258–259). Весьма специфична в рассматриваемом труде трактовка связей Хомякова с украинофилами («взгляд Хомякова на Малороссию сильно отдаёт ве­ликодержавностью»), вписанных автором в контекст отношения мысли­телей к славянскому единству в целом (Янковский 1981: 113–117, 122– 126). Заслуживает внимания прерывистое, фрагментарное обращение Янковского к литературно-критическим высказываниям Хомякова, к его пониманию «народности» в русской литературе, его теории искусства в целом (Янковский 1981: 269–270, 272, 277, 282, 288, 290, 309, 314–318, 323–324, 330, 339–344, 347, 350, 352–354). Однако предвзятое негативное отношение автора к славянофилам и безнадёжная путаница в термино­логии во многом обесценили рассматриваемую монографию.

Е. А. Дудзинская в своём концептуальном труде настаивала на ли­берально-буржуазном характере славянофильской программы, готовив­шей переход России к прусскому пути развития капитализма, заочно споря с А. Валицким (без упоминания его имени) и Ю. З. Янковским. О Хомякове она рассуждала так: «Он стоял у порога новой формации и в рамках интересов своего класса всей своей деятельностью способство­вал превращению России в буржуазную монархию» (Дудзинская 1983: 13). В то же время Дудзинская не игнорировала консервативных элемен­тов в мировоззрении Хомякова, подчёркивая его разногласия с декабри­стами и осуждение их восстания уже в 1825–1826 гг. (Дудзинская 1983: 23–24). Говоря о философской системе Хомякова, исследовательница ис­пользовала те же цитаты, что и Н. П. Колюпанов, но, в отличие от него, выводила хомяковскую систему не от Гегеля, а от Шеллинга (Дудзинская 1983: 30). Солидаризируясь с леонтьевскими оценками, Дудзинская резко противопоставляла либеральное христианство Хомякова церковному пра­вославию, умышленно подбирая наиболее резкие цитаты из писем славя­нофила 1850-х гг. (Дудзинская 1983: 32–33). В социально-политическом плане, согласно Дудзинской, Хомяков оказывался ближе к Герцену, чем к либералам-западникам, и даже ближе к Чернышевскому, чем к Герцену, который в последний год жизни мыслителя и после его смерти отзывался о нём непозволительно дурно (Дудзинская 1983: 147, 157).

Детально рассмотрев крепостное хозяйство имений Хомякова как об­разца рачительного помещика, прокладывавшего путь новым формам эксплуатации крестьян – от перевода на оброк и добровольный выкуп до перехода к вольнонаёмному труду (Дудзинская 1983: 60–67), исто­рик обращала внимание на убеждённость мыслителя в непреложном праве крестьян на часть надельной земли при сохранении остальной части за помещиком (Дудзинская 1983: 55–56). В 1858 г. Хомяков, хоть он и не состоял в губернских комитетах, быстрее и детальнее остальных предложил проект выкупной операции, который ляжет в основу кресть­янской реформы (Дудзинская 1983: 183), а в 1859 г. выдвинул порази­тельно жестокий по отношению к крестьянам проект взимания выкуп­ных платежей (Дудзинская 1983: 219–220). Сословный характер мысли Хомякова в этом аспекте представал особенно выпукло. И если мыслитель отстаивал сохранение крестьянской общины, то, по Дудзинской, он делал это только из желания предотвратить пролетаризацию крестьян, кото­рая стала бы угрозой для помещиков-капиталистов (Дудзинская 1983: 83, 219). Из этого желания проистекали такие странные проекты Хомякова, как создание промышленных общин, в которых произошло бы «прими­рение труда и капитала» (Дудзинская 1983: 119–120).

В 1986 г. увидела свет монография Н. И. Цимбаева о славянофи­лах, в которой взглядам Хомякова было уделено лишь незначительное внимание (впрочем, к достоинствам работы следует отнести исполь­зование трудов Бердяева и Флоренского). Несмотря на то что Хомяков неоднократно говорил о своём «консерваторстве», историк приложил немало усилий для того, чтобы представить его либералом, вынаши­вающим конспиративные планы по созданию широкой сети влияний в обществе, опираясь на ядро московского «кружка» (Цимбаев 1986: 126–127, 138–139). Статьи Хомякова 1845–1851 гг., как опубликован­ные, так и неопубликованные, Цимбаев интерпретировал как програм­му «воспитания» общества (Цимбаев 1986: 139–142), под которым ис­следователь понимал претензии мыслителя на создание «новой науки об обществе». Под этим углом зрения он рассматривал Хомякова как со­циолога-теоретика, сформулировавшего закон сочетания неподвиж­ных органических традиций с разумным движением вперёд (Цимбаев 1986: 143–147). При этом хомяковскую оппозиционность правительству Цимбаев понимал как весьма ограниченную фронду, поскольку при пер­вом же появлении социалистической угрозы в 1848 г. лидер славянофи­лов встал на сторону самодержавного правительства во имя плавной социальной эволюции (Цимбаев 1986: 148–153). Руссоистское учение Хомякова о «народном суверенитете», его отрицание божественного права монархов Цимбаев вслед за Флоренским рассматривал как сви­детельство либерализма мыслителя (Цимбаев 1986: 188–189). Этот либерализм историк считал выражением позиции поместного дворян­ства: «Подлинного демократизма в славянофильстве не было» (Цимбаев 1986: 206). Таким образом, Хомяков, по мнению Цимбаева, представлял «нестандартную» разновидность антидемократического либерализма, временно и тактически надеявшегося на самодержавие как инструмент для проведения в жизнь своих планов.

Рассмотрение взглядов Хомякова на крестьянский вопрос у Н. И. Цим-баева мало оригинально. В основном он повторял рассуждения Е. А. Дуд-зинской, трактуя как либеральную программу освобождения крестьян с землёй при сохранении административной власти помещика над об­щиной (Цимбаев 1986: 166–170). Учение Хомякова об общине историк воспринимал как чисто прагматическое и указывал на то, что славянофил в деталях за тридцать лет заранее предвидел институт земских начальни­ков (Цимбаев 1986: 171–175).

В 1991 г. была защищена основанная на глубоком знании российской и советской историографии диссертация английского историка Майкла Джона Хьюза о славянофилах, в которой значительное внимание было уделено хозяйственной деятельности Хомякова, а также его сословной и классовой позиции. По мнению Хьюза, совпадающему с точкой зре­ния Е. А. Дудзинской, славянофилы 1840-х гг. были крупными землевла­дельцами и раньше других помещиков увидели выгоду от перевода сво­их имений на капиталистические рельсы (Hughes 1991: 2, 24, 41–42). В отстаивании тезиса о помещичьем характере взглядов Хомякова Хьюз, детально рассмотрев управление его имениями (Hughes 1991: 112–119), поддержал точку зрения Бердяева против антисоциологического подхо­да Флоровского (Hughes 1991: 88–90). Подход Хьюза является предель­но социально-экономическим: он скрупулёзно подсчитывал срок госу­дарственной службы каждого славянофила, степень его укоренённо­сти в дворянских собраниях, мотивы хомяковского аскетизма и отказа от роскоши и т. д. Менее оригинальной следует признать интерпрета­цию английским историком социально-политических взглядов славяно­филов, которые он вслед за А. Валицким и Ю. З. Янковским рассматри­вал через призму учения К. Манхейма об утопии и идеологии (Hughes 1991: 160–163). Религиозно-философскую оболочку взглядов Хомякова Хьюз объяснял цензурными условиями николаевской эпохи, указывая, насколько резче, откровеннее и прагматичнее он стал высказываться в конце жизни (Hughes 1991: 3, 26). «Имела место сильная связь между социальными и религиозными элементами в славянофильстве», – на­стаивал Хьюз (Hughes 1991: 16, 30), отказываясь отрывать религиоз­ные убеждения Хомякова от его общественно-экономической програм­мы. Антигегельянство Хомякова он сопоставлял с экзистенциализмом Кьеркегора (Hughes 1991: 18), но в целом считал его философскую си­стему путаной и сбивчивой, трудной для понимания и для вписывания в контекст западной философии (Hughes 1991: 167–171). Исторические взгляды Хомякова Хьюз высмеивал и объявлял не заслуживающими серь­ёзного внимания (Hughes 1991: 177).

Политическое учение славянофилов, их представления о государ­стве и «земле» Хьюз рассмотрел в своей более поздней статье (Hughes 2000), противопоставив взгляды Хомякова точкам зрения других сла­вянофилов. По мнению историка, мыслитель придавал русскому госу­дарству гораздо более положительную роль в развитии «земли», чем К. С. Аксаков. В частности, он сомневался в жизнеспособности крестьян­ского мира без поддержки государства (Hughes 2000: 165–168). Вместе с тем Хьюз отмечал некоторую непоследовательность и колебания сим­патий Хомякова по отношению к государству и «земле», его сложное от­ношение к общине и перспективам её развития (Hughes 2000: 193–195). Согласно Хьюзу, Хомяков противостоял антиэтатизму Ивана Киреевского и Константина Аксакова и начал разработку более сложных идей об ин­ституциональных формах государства и трёх видах права (Hughes 2000: 207–209, 311, 381–382). Историк даже считал, что «Хомяков придержи­вался намного более августиновского взгляда на природу человека, чем Константин Аксаков» (Hughes 2000: 209). В конечном счёте Хьюз счи­тал, что самодержавное государство гарантировало помещикам вроде Хомякова их высокий статус, а потому их фронда имела свои пределы, ведь в случае революции сам этот статус был бы подорван. Поэтому славя­нофилы «застряли» между консерватизмом и либерализмом, что и обусло­вило поддержку ими компромиссных реформ Александра II (Hughes 2000: 200, 216, 226) и нашло яркое отражение в англофильстве Хомякова с его формулой «русского торизма» (Hughes 2000: 254–255). Отмечая отстра­нённость Хомякова от подготовки крестьянской реформы, Хьюз всё-таки находит место для анализа его малочисленных сочинений последних лет по этой теме (Hughes 2000: 284–286).

В России в конце XX в. наметился некоторый спад концептуальных исследований славянофильства, несмотря на начавшийся процесс ак­тивного издания и переиздания их трудов. Исключением стала моно­графия Е. Л. Рудницкой, в которой уделено некоторое внимание станов­лению взглядов Хомякова (Рудницкая 1999). Признавая постоянство его взглядов на протяжении всей жизни, исследовательница называла ве­дущим мотивом в его творчестве рассмотрение путей развития России. Отказываясь от ярлыка «консервативной утопии», Рудницкая обращала внимание на умеренность представлений Хомякова о прошлом, его при­зывы сочетать допетровские и петровские начала на основе соборности (Рудницкая 1999: 201–203), отмечала «демократическую» направлен­ность хомяковской мысли с её опорой на широкие слои народа. Наряду с этим, однако, Рудницкая подчёркивала отстаивание Хомяковым по­мещичьих интересов уже в его раннем проекте освобождения крестьян 1842 г., предполагавшем наделение их лишь половиной земли, причём за выкуп (Рудницкая 1999: 206).

Наиболее интересный и оригинальный тезис Рудницкой – утвержде­ние о формировании славянофильских взглядов Хомякова и Киреевского (в 1839–1845 гг.) как прямого продолжения и развития идей кружка лю­бомудров, дополненных религиозными началами. Под влиянием право­славия термин «просвещение» под пером Хомякова изменил смысл и при­обрёл окраску уже не рационалистическую, а духовную по преимуществу (Рудницкая 1999: 212–213, 220–221). И лишь побочным плодом этого подхода стал русский мессианизм Хомякова, сочетавшийся с братским отношением к другим народам.

В современной историографии накал спора о месте славянофилов в общественной жизни России, в частности о характере взглядов и дея­тельности Хомякова, ушёл в прошлое. Одним из немногих исключений являются статьи А. А. Тесли, который, в частности, считает именно Хомякова наиболее типичной, центральной фигурой славянофильства, по отношению к которой все остальные славянофилы уклонялись в ту или иную сторону (Тесля 2019: 682). В последнее время значитель­но оживился интерес к вкладу Хомякова в православно-англиканские отношения, к его оценкам британского исторического опыта (Тесля 2020; Медоваров 2020; Медоваров 2021). Снова растёт внимание исследователей к религиозным и философским построениям мыс­лителя в целом (Щипков 2019; Сороколетова 2020; Извекова 2021). Появляются также односторонне апологетические работы (Афанасьев 2021; Гусева 2019).

Таким образом, можно сделать ряд немаловажных выводов о тен­денциях развития концептуальной историографии А. С. Хомякова за по­следние полтора века. Возвращены в научный оборот практически забы­тые труды А. В. Горского, Н. П. Колюпанова, В. Н. Лясковского, Е. А. Ле­бедевой и Б. Щеглова. Установлено, что для трудов второй половины XIX – середины XX в. было характерно приоритетное внимание к бого­словию Хомякова, его учению о Церкви, его общей философии, к про­блеме отношения России и Европы. Социально-политическая сторона взглядов мыслителя затрагивалась (у К. Н. Леонтьева, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева) лишь в связи с вопросом о монархии и (у Б. Щеглова) об­щине, а социально-экономический контекст его деятельности был вовсе обойдён вниманием, если не считать одной высказанной вскользь ремар­ки Н. П. Колюпанова и нескольких фраз у Леонтьева. Приоритет исто­рии богословия и истории идей в изучении Хомякова сохранялся и после 1917 г. в эмигрантской историографии (Г. В. Флоровский, Н. М. Зёрнов, Н. В. Рязановский).

С фундаментального труда А. Валицкого начался поворот от изуче­ния общефилософских взглядов Хомякова к его социальной филосо­фии и общественной деятельности. Эти две стороны наследия мысли­теля были сбалансированы в исследовании Валицкого, но в последую­щих трудах советских историков 1970–80-х гг., а также у английского исследователя М. Хьюза наблюдался явный крен в сторону исследо­ваний социально-экономических и политических взглядов Хомякова и его общественной деятельности, приведший к их последовательно социологической интерпретации. Все исследователи были солидарны в определении классовой, помещичьей позиции Хомякова, предопре­делявшей его центристские, реформистские взгляды, однако расходи­лись в определении их как специфической разновидности консерва­тизма (у А. Валицкого, З. А. Каменского, В. А. Китаева, непоследова­тельно – у Ю. З. Янковского) либо либерализма (у Е. А. Дудзинской, Н. И. Цимбаева, Г. Карпи). М. Хьюз вовсе отказывался наклеивать Хомя­кову ярлык либерала или консерватора.

В новейшей историографии Хомякова почти всегда причисляют к умеренным консерваторам, вместе с тем в ущерб социально-экономи­ческой проблематике вновь вырос интерес к его религиозным взглядам (сходству с немецкими романтиками, диалогу с англиканами, поста­новке вопроса о формировании русской нации и т. д.). Таким образом, каждая новая эпоха привносила и продолжает привносить новые ак­центы в обращении к энциклопедически многообразному творчеству А. С. Хомякова. Несомненно, сейчас оно изучено несравненно лучше, чем даже полвека назад (хотя о публикации его полного собрания со­чинений и писем пока ещё нет речи), но новые открытия порождают новые вопросы и интерпретации. Серьёзным изъяном является от­сутствие после 1944 г. специальных монографических исследований об одном Хомякове, а не о славянофилах в целом. Остро ощущается нехватка большого современного труда о нём, сравнимого по масшта­бу и глубине осмысления с трудами дореволюционных исследователей. Можно сказать, что А. С. Хомяков остаётся актуальным собеседником и современником, история его концептуального изучения ещё будет продолжаться.

Aleksey Khomyakov’s Heritage in the Light of Historiography: Milestones of Conceptual Understanding