Нередко внешние наблюдатели указывают на некий эсхатологизм и фатализм восприятия общественных процессов в церковной среде. И задаются вопросом: почему же православные группы и общины, констатируя моральный кризис общества, в основном позиционируют себя как "зрителей в партере"? "Существует ли у российской церковной общественности иной, некатастрофический язык для описания современности?" – спрашивают они.
На самом деле современная социальная и культурная ситуация, вызванная кризисом проекта модерна, не столь эсхатологична, сколь "герменевтична". Она очень напоминает библейский сюжет о вавилонском смешении языков. Да, это катастрофа, но катастрофа в каком-то смысле плодотворная. С точки зрения Церкви, ситуация выглядит именно как аналог ситуации многоязычия, которая уже возникала в апостольские времена и точно так же требовала нести Слово Божье самым разным племенам и народам, всем вместе и каждому в отдельности:
"При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" (Деян. 2: 1–12).
Следовательно, при обсуждении языка Церкви в этот переходный период главной становится именно проблема полиглоссии современного общества. А это в свою очередь означает необходимость ревизии и переоценки на первый взгляд знакомых понятий, таких как "современность", "секулярность", "религиозность", "гуманизм", "традиция" и др. Уточнение базовых понятий представляет собой условие, без которого разговор о языке Церкви, шире – языке христианской традиции, будет постоянно хромать, наталкиваясь на расхождения в терминах.
Для начала следует разобраться в том, что мы понимаем под "современностью". Есть большие сомнения, что сегодня можно воссоздать монолитный и внутренне непротиворечивый образ, стоящий за понятием "современность" (как в академическом значении "модернити", так и в более широком смысле). Современное общество дискретно и фрагментированно, в нем усиливаются социальное расслоение, клановость, растет роль локальных идентичностей и меньшинств, отсутствует единое идеологическое пространство. Сегодня в цене узкие компетенции и спецификаторство, разделение интеллектуальных усилий. Культура приобретает все более нишевый характер; для нее характерны, с одной стороны, антитрадиционализм и антихристианские мотивы, с другой – антирационализм, неприязнь к классической рациональности и фундаментальным энциклопедическим знаниям, а кроме того – провокативность, наивная демонстративность и агрессия, примитивизация языка, ультраправый радикализм под маской остаточной гуманистической либеральности.
Все это заставляет говорить о феномене "нового варварства", в значительной мере искусственном, об архаизации господствующей социальной модели. Иначе говоря, о нонмодерне (термин Б. Латура, характеризующий состояние общества как "зависание между историческими этажами")1, а не просто о "постмодерне" и уж точно не о "позднем модерне", как до сих пор еще иногда принято утверждать в рамках публичных обсуждений.
Иными словами, мы находимся вовсе не в состоянии "незавершенного модерна", как было принято утверждать вслед за Ю. Хабермасом2, а скорее в состоянии нонмодерна переходного периода, который характеризуется преобладанием явлений контрмодерна – ультраправых, конструктивистских, нацистских, технократических, квазифундаменталистских и прочих радикальных тенденций. Пока еще этот временный, ситуативный контрмодерн не превратился в долгосрочный культурный базис. Пока это лишь рефлекторная реакция общества на износ прежней модели культуры, отсеченной гуманистическими ценностями и научно-критическим типом мышления. Если обращаться к далеким и рискованным историческим аналогиям, то данное состояние общества чем-то напоминает состояние упадка Рима, состояние накануне христианской эпохи.
Между тем хабермасовские идеи "незавершенного модерна" и "нового проекта модерна", хотя и противоречат объективному положению вещей, пока еще не свергнуты с пьедестала. При этом они, к сожалению, скрывают в себе интеллектуальную ловушку, которая не сразу бросается в глаза. Идея "незавершенности" как бы предполагает, что модерн мог бы длиться (завершаться) вечно. По сути, мы здесь наблюдаем смену исторической интенции либерализма, который единолично говорит от имени модерна. Революционная фаза борьбы за "лучший и правильный" миропорядок сменяется инерционной фазой, фазой консервации. Прежде революционный проект на наших глазах становится реакционным, что впоследствии порождает феномен "нового варварства" в культуре и архаизацию либерализма, что отчасти признавал и сам Ю. Хабермас, говоря, в частности, об "институциализации агрессии" в период бомбежек Югославии силами НАТО.
Состояние общества как состояние нонмодерна пока еще не принято прямо констатировать, принято заменять его эвфемизмами. Часто говорят о периоде постсекулярности, "эпохе гибридов" и т. п. В каком-то смысле это объяснимо, учитывая тот факт, что итог совершающегося исторического перехода не предопределен. Есть точка бифуркации, и неизбежен выбор: аксиомодерн (синтез традиции и рационализма модерна) или теперь уже системный нонмодерн3, то есть резкий регресс (как на сломе эпохи Античности).
Сегодня состояние культурной среды вызывает тревогу не только у экспертов, но и у обывательского большинства. Распад рационально-критической модели культуры и ее варваризация, новая клановость, реабилитация ультраправых идей создают не самую радужную перспективу ближайшего будущего.
Альтернативная модель культурогенеза возможна лишь в рамках некоего нового универсализма. Метакультурный универсализм как новая модель культуры придет на смену релятивизму постмодерна и "незавершенного модерна", а также проекту "обновления модерна". Он может быть обозначен термином "аксиомодерн", указывающим на культурный синтез ценностей традиции и интеллектуального арсенала модерна.
Но пока стадия нового универсализма не достигнута, вряд ли правомерно говорить о "едином языке" современности и, соответственно, о возможности единого перевода на него с "языка традиции". "Современностей" сегодня много; общей современности пока не существует, процесс ее складывания находится в самой начальной стадии, причем образ будущего еще не определен.
Понятие "секуляризация", тесно связанное с понятием "современность", также требует проблематизации.
Данные об уменьшении числа верующих в культовых учреждениях – даже тогда, когда они не вызывают сомнений, – касаются только части мира. Другая часть по-прежнему религиозна. В США позиции протестантского фундаментализма чрезвычайно сильны, католицизм силен в Польше и Италии, Латинской Америке, иудаизм – в Израиле и т. д. А между тем секуляристский тренд объявляется мировым, секуляризм – универсальным умонастроением. Это, конечно, неверно. А в последние годы возникают серьезные сомнения в линейности и необратимости секуляризации даже там, где она действительно имела место, – с этим связан огромный корпус исследований проблемы постсекулярности. Вполне очевидно, что устоявшееся в ХХ в. толкование понятия "секуляризация" не соответствует его реальному сегодняшнему содержанию.
Простое на первый взгляд утверждение: "Современность потребовала от Церкви нового языка" – в нынешних условиях нуждается в дополнительном осмыслении и разъяснении. В ближайшее время потребуются серьезные и долгосрочные усилия для достижения какой-то конвенции в этом вопросе. Говоря о языке Церкви, мы должны отдавать себе отчет в том, каково его реальное назначение сегодня, и не совершать некоторых типичных ошибок.
Например, методологически неправильно говорить о "диалоге Церкви и общества", поскольку все церкви и религиозные организации – это тоже часть общества и такая формулировка выглядит дискриминационной. В действительности речь идет о диалоге между верующей и секулярной частями общества. Здесь важно понимать, что, с точки зрения категории "религиозности – секулярности", общество по определению неоднородно: полностью секулярным является по Конституции лишь государство, а смешение этих двух понятий ведет к грубой методологической ошибке, которую необходимо избегать.
Из сказанного естественным образом следует вопрос: язык Церкви в нынешней ситуации – это язык общения с какими собеседниками? Возможен ли (и нужен ли) такой универсальный язык, который одинаково хорош для разговора с инославными, с представителями иных конфессий, с носителями разных форм нерелигиозного сознания – агностиками, деистами, воинствующими и умеренными атеистами, представителями политического секуляризма? Предположим, что такой язык и нужен, и возможен, но как он должен строиться?
Говоря о таком универсальном церковном языке, первое, что нужно сделать, – это избавиться от мифа о секулярной части общества как о чем-то стандартизированном, как о якобы единственном существующем для верующих "значимом Другом". Такое представление о секулярности и о современном обществе присуще лишь радикальным секуляристам, но мнение о том, что этот "стандарт секулярности" разделяется всем обществом или даже его секулярной частью, конечно, беспочвенно. Эта гипотеза столь же абсурдна, как если бы мы предположили, что верующих всех мировых религий представляет только одна религиозная структура. Как никто не может единолично присвоить язык религиозности, так никто не может единолично присвоить и язык секулярности. Монолитного единства никак не получается. Ведь даже модернистские идеологии не сменяют и не вытесняют друг друга без остатка: в одно и то же время существуют старшая линия модернизма, либеральная, и младшая, коммунистическая и социалистическая, не говоря уже о разных формах ультраправого радикализма.
Что следует из сказанного? Проблема заключается в том, что Русской Православной Церкви в переходную эпоху нужно уметь вести диалог одновременно со множеством разных социальных и культурных субъектов, вести его в предельно фрагментированном и пестром пространстве малых нарраций и малых культов, где в единой мозаике сосуществуют самые разные убеждения и верования, где идеологии в узком, политическом смысле слова пересекаются с явлениями мифорелигиозного характера, с феноменами гражданской религии, где классическая религиозность соседствует с неклассической. Ведь вся эта пестрота и составляет подлинный интеллектуально-культурный ландшафт пост-секулярного общества.
Из данного положения в свою очередь следует, что язык Церкви должен быть одновременно и "равноудаленным", и хорошо понятным, приемлемым для всех социокультурных групп. Из чего следует неизбежный вывод: осознание многоязычия современной культуры есть первое условие успешной трансляции церковно-религиозного опыта в обществе.
В настоящее время речь может идти о том, что дискретное культурное пространство требует языка универсального, каким, в сущности, и является исторический язык Писания, Предания и христианского культурного опыта. Модифицировать этот язык можно лишь до известной степени, поскольку такая модификация требует учитывать тезаурусы очень разных культурных сообществ, то есть должна покрывать все многоязычное пространство современности. Обеспечить равную близость ко всем культурно-языковым системам можно, лишь сохраняя свои собственные исторические особенности. Именно поэтому Церковь тысячу раз права, предупреждая об опасности революционного отказа от церковнославянского языка.
Подход к проблеме в целом требует решения двух смежных задач. С одной стороны, при сохранении языкового ядра, в том числе исторической стилистики церковного языка, неизбежно возникновение внутри него ряда социолектов. Модель языка Церкви, таким образом, будет выглядеть как ядерная система, организованная по принципу "центр – периферия", причем периферийные социолекты как раз и будут соотнесены с горизонтальными иерархиями современного общества и многообразием социокультурных явлений.
Этот принцип в чем-то аналогичен соотношению узуальной (нормативной) и окказиональной сфер общелитературного языка. Окказиональная сфера находится за пределами языковой нормы, но при этом может в ряде случаев порождать "потенциальные" слова и конструкции: "Это своего рода новаторство, которое может быть названо естественным, потому что нередко имитирует реальную историю языка, создает, следовательно, факты языка, хотя и небывалые, новые, тем не менее, возможные, а нередко и реально отыскиваемые в каких-нибудь особых областях языкового употребления: например, в древних документах, в диалектах, в детской речи и т. д."4. Представляет немалый интерес существование этих потенциальных форм речевого высказывания, которые строятся по уже содержащимся в языке нормативным моделям, но в качестве актуальных еще отсутствуют на момент анализа. Применительно к нашему случаю можно говорить о разветвлении дискурса в соответствии с традиционными речевыми моделями в рамках церковного языка. "Потенциальный" сегмент церковного языка и его социолектов выполняет не просто описательную, но и онтологизирующую, детерминистскую функцию, то есть "схватывает" и формализует в языке новые явления социокультурной реальности, способствуя их освоению и систематизации.
Следующей задачей церковного языка является функция культурного перевода, посредничества между разными сегментами культурного пространства и множественностью социальных и культурных субъектов, о чем уже говорилось в начале.
Церковный месседж должен быть одинаково интересен и важен для каждой из социокультурных групп. Поэтому главная проблема церковного языка – это проблема перевода. Недооценка этого факта ведет к подмене языка жаргоном, в частности, язык "либерал-православия" может быть описан и изучен именно как жаргон.
Перевод необходим для достижения консенсуса в обществе. Это означает, например, необходимость взаимодействия разных кодов традиции – православного, советского, русского дореволюционного – и взаимный перевод этих кодов в рамках единого русского дискурса. Без выполнения этого условия национальный консенсус невозможен, зато возможно противопоставлять эти коды друг другу, вызывая гражданские конфликты (яркий пример – ситуация с переименованием станции столичного метро "Войковская").
Задача культурного перевода требует учета культурспецифичности чужого восприятия, умения соотнести эту культурспецифичность с собственной культурспецифичностью. Возьмем хорошо знакомый пример из области этнокультурных различий. Когда мы рассказываем китайской аудитории сюжет о преломлении хлеба во время Тайной Вечери или сюжет о кормлении семью хлебами, мы вынуждены навязывать свою культур-специфичность – настаивать именно на "хлебе". Иначе образ не сработает, поскольку главное ритуальное блюдо для китайцев – рис, а "разделение риса" воспринимается с трудом и не отражает ни китайскую практику, ни звучание исходных новозаветных мотивов. Рассказывающий как бы "садится между двух стульев".
Другой пример. Как объяснить без смысловых потерь, почему Бог у христиан спускается к людям и страдает за них, если, с точки зрения других традиций, назначение богов – лишь повелевать людьми?
Так в ходе пересказа мы неизбежно получаем аберрацию восприятия. Единственный выход – это поиск адекватной формы перевода или, что более эффективно, построение такого языка, в рамках которого трудности перевода и информационный шум будут минимальны. По всей видимости, такой универсальный язык может возникнуть лишь на пересечении теологического и общефилософского дискурсов. Это важное условие успешной коммуникации.
Язык философии как наиболее прозрачный и саморефлексирующий и наименее культурспецифичный представляет собой "эсперанто" в мире идеологии, которым неизбежно придется пользоваться Церкви. И здесь мы вплотную подходим к проблеме переосмысления роли и функций религиозной философии, а точнее, религиозно-философского дискурса, который должен быть не квазинаучной надстройкой над богословием, как религиозная философия рубежа XIX–XX вв., а дополнительным звеном, дополнительной знаковой системой, своего рода контейнером, позволяющим в свернутом (имплицитном) виде перенести религиозно-церковные смыслы в иной социокультурный контекст, в рамках которого эти смыслы успешно распаковываются. Философская опосредованность коммуникации, позволяющая обойти множество культурных препятствий, – второе условие трансляции церковно-религиозного опыта в современной культуре.
Важная задача, которая должна быть решена в интересах успешности высказывания, – это концептуальный анализ языка (социолекта или идеолекта), на который необходимо совершить перевод в каждом конкретном случае. Изучение любого языка начинается с исследования его концептосферы и модальных конструкций. Для изучения концептосферы церковного языка и "встречных" языков можно использовать подход А. Вежбицкой (в частности, идею "неразложимых семантических единиц") и генеративную лингвистику Н. Хомского (идею порождающей грамматики, модель hardware structure и software structure)5.
Понимание современных проблем в контексте смысла христианского Писания и Предания достигается посредством герменевтического подхода, который позволяет снимать культурные барьеры, "читать" в категориях одной культуры другую или другие культуры. Необходим герменевтический подход к концептосфере церковного языка и усилия по осуществлению межкультурного перевода. Эта деятельность требует выполнения ряда условий. Среди них – важнейшее для христианина умение занять равноудаленную позицию по отношению ко всем историческим эпохам, включая современную. Только в этом случае он может с уверенностью ощущать себя находящимся внутри традиции, которая есть явление трансисторическое и не отождестви-мое ни с концептом "прошлого" (консервативный подход), ни с концептом "современности" (либеральный подход), ни с "золотым веком", ни с "модернити".
Вместе с тем надо избегать и соблазна постмодернистской относительности. Для нас принадлежность к христианской традиции – это не ролевая установка, а тоже часть (частица) этой традиции, достоверный факт. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Аврелий Августин, Дионисий Ареопагит, Григорий Палама, Сергий Радонежский, Александр Невский, патриархи Гермоген, Тихон и Сергий – все они говорили, писали, действовали и пеклись в том числе и "о дне сегодняшнем". В этой убежденности проявляется договор церковных поколений, погруженных в Предание: мы реализуем не только свои помыслы (за которые несем ответственность перед Господом), но и те, что оставили нам наши предшественники. В этой точке берет начало и принцип коллективного спасения (соборности в деле спасения). Ведь очевидно, что тексты Августина были предназначены не только для него и его современников, но и для нашего спасения. Понимая это и пользуясь наследием Августина, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, мы должны так же промыслительно думать и о следующих поколениях православных верующих. Уклоняться от выбора и действия не в нашей воле, ибо Бог наделил нас талантами не затем, чтобы мы их зарыли в почву той или иной исторической эпохи.
2018 год
