Вопросы идеологии

Постсекулярность

Александр Щипков

< предыдущая часть
 | 
оглавление
 | 
следующая часть >

Вопрос об отношениях религиозности и секулярности когда-то казался решенным. Но неожиданно он вновь обретает актуальность на исходе ХХ в. Речь идет как о "возвращении" религиозного, так и о переосмыслении секулярного. Неожиданно выясняется, что данные явления в реальных культурных процессах подчиняются иной логике, нежели в рамках научно-философского теоретизирования. В конце ХХ в. "просыпается" и активизируется глубинная религиозная семантика культуры, ранее как бы дремавшая под "слоем" рафинированной рациональности. В то же время становится очевиден и процесс частичной секуляризации религиозных явлений. Принимая во внимание эти встречные процессы, давно известный предмет приходится переосмысливать. Причем его обсуждение происходит уже на новых основаниях, за рамками привычной для ХIХ–ХХ вв. логики взаимоисключения. Главное изменение: религиозность и секулярность перестают быть дихотомией.

Американские богословы-телепроповедники, польский политический католицизм, нью-эйдж, психологизация религиозного дискурса – все это дает богатый материал для изучения в рамках пост-секулярных исследований. Отдельный интерес представляет психологизация религии, в результате которой к религии обращаются, чтобы "познать себя", "найти путь к себе" или примириться с миром. Не менее интересен (хотя и не внушает оптимизма) феномен консьюмеризации религии – когда религиозные институты вынуждены вести себя как институты капиталистического общества, превращаясь в сферу "религиозных услуг". В этом случае начинают благословлять однополые союзы, вводить идеологическую цензуру, отказываться от "тоталитарного понятия греха", "тезиса об исключительности Христа" и т. п.

Примерно с конца 1980-х понятие "постсекулярность" и производные от него заняли свое место в социальных науках. А сегодня самые разные явления культуры все чаще помещаются в постсекулярный (Post-Secular) контекст и рассматриваются с точки зрения новой проблематики. В числе прочего подвергаются обсуждению такие явления, как "имплицитная религия" (implicit religion, термин Э. Бейли), рационалистическая сакральность Нового времени ("Нового времени не было" – тезис Бруно Латура), христианский мастер-дискурс (Джон Милбанк).

Возникает необходимость исторических ретроспекций. Еще не так давно можно было смело утверждать, что комплекс идей Просвещения если не вытеснил, то сильно потеснил религиозность в общественном сознании Запада. Но в последнее время часть научного сообщества склоняется к другой точке зрения: отношения "секулярного" и "религиозного" были сложнее. Даже 1793 г., ставший годом революции либеральной и антиклерикальной, не запустил процесс атеистической секуляризации.

Несмотря на радикальный антиклерикализм и наступление на права Церкви, французские революционеры считали атеизм безнравственной идеей и колебались между превращением католицизма в государственную религию и созданием новейшего культа "Верховного Существа".

Иными словами, секуляризация представляла собой отнюдь не однонаправленный процесс. Но характерно, что к таким выводам социальные науки пришли лишь к концу ХХ в., когда пошатнулись позиции классической теории секуляризации1См., например: Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (Социологический анализ: конец XVII – начало XXI века). Автореф. на соиск. уч. степ. к. с. н. М., 2009. С. 28, 37–39.. Именно этот момент – смену ракурса, смену точки обзора секулярно-религиозной проблематики – есть смысл считать началом теоретического осмысления постсекулярности. Разумеется, объект этого изучения существовал и раньше, но не был "вовремя замечен".

Так, авторы сборника "Религия и секулярность. Трансформации и перемещения религиозных дискурсов в Европе и Азии" считают, что постсекулярность открыл католический богослов Эугена Бизер, который еще в 1986 г. утверждал, что секуляризация миновала свой расцвет и начинает клониться к закату.

Сегодня постсекулярность становится все более привычным понятием в социологии, социальной философии, социальной антропологии, религиоведении, религиозной философии и теологии. Более того. Подобно тому как в конце прошлого века французский философ Ж.-Ф. Лиотар говорил о "состоянии постмодерна"2См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., 1998., сегодня мы говорим о "состоянии постсекулярности". В рамках этого состояния мы наблюдаем кардинальную перестройку общественного сознания, переосмысление категорий "секулярное – религиозное" и "гражданское – сакральное".

Для человека, воспитанного на ценностях эпохи Просвещения, которым чужды "темные века" (dark ages) Средневековья и "традиционное общество", этот феномен исторического маятника достаточно парадоксален. Он не находит должного объяснения в привычной модернистской и постмодернистской системе понятий, но находит его в рамках концепции постсекулярности.

Так, например, говоря о постсекулярности, приходится констатировать "утрату рациональности" структурами модерна. Научно-критические компоненты коллективного сознания теряют позиции под ударами релятивизма в постмодернистский период (1960–1990-е) и в ситуации "постпостмодерна", когда начинается формироваться новый, постсекулярный культурный ландшафт.

По-видимому, данный эффект в значительной мере связан с тем, что рыночные институты глобальной экономики подорвали авторитет фундаментальной науки и разрушили в сознании обывателя научную картину мира. Порой этот процесс затрагивает даже ученых. Вот как публицист Дмитрий Данилов оценивает процесс утраты рационального на примере авторов знаменитого "Письма академиков" 2007 г.: "Письмо написано не столько учеными, сколько истово верующими людьми. Для них материализм, дарвинизм... не предметы критического анализа. Это предметы веры, истины в последней инстанции, не подлежащие сомнению и пересмотру. Любое посягательство на эти истины повергает жрецов от науки в священный трепет и гнев... Эти люди вовсе не радеют за науку, не боятся, что "наука погибнет". Они боятся, что в один прекрасный день наука окажется... просто наукой. Ни больше ни меньше"3Данилов Д. Auto da fe academica. "Письмо ученых" как квазирелигиозный феномен // Русская жизнь. 2007. 3 августа..

Отдельного изучения требует роль формирующей психологии и формирующей социологии – дисциплин, которые обслуживают секулярные культы позднего модерна и по этой причине занимают господствующее положение в социогумани-тарной сфере. Первая корректирует индивидуальное поведение, вторая задает модели коллективного поведения a posteriori – посредством "объективных статистических данных". Формирующие технологии, занимающие важное место в этих дисциплинах, фактически служат современным аналогом инициации.

Когда в картине реальности среднестатистического социального субъекта ослабевает научно-критическая основа, на ее месте возникают пустоты, которые заполняются квазирелигиозным архаизированным содержанием (так называемым "диким мясом эпистемы"). Этот процесс можно сравнить с тем, что происходит в странах Ближнего Востока при искусственной смене умеренно религиозных или светских режимов, – с всплеском радикального фундаментализма.

После смерти больших нарративов и разрушения интеллектуальных иерархий наступило время "малых нарраций", как о нем писали теоретики постмодернизма. Но в основе этих нарраций нередко оказываются феномены самого архаичного свойства – что и позволяет ряду исследователей охарактеризовать уже сам постмодернизм как "неоархаику"4См., например: Чучин-Русов А. Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии. 1999. № 4. С. 24–41.. В рамках этой тенденции все чаще наблюдаются новые проявления религиозного фундаментализма, радикализация некоторых направлений ислама, приход к власти фундаменталистских движений, укрепление либерал-нацизма на месте обычного либерализма и другие формы так называемой неоархаики и "новой дикости". В связи с этим иногда отмечается, что "отсоединение религии – во многом под влиянием секуляризации – от культурной и национальной почвы приводит... к фундаментализму как религии, не опосредованной культурой"5Узланер Д. Россия – лаборатория постсекулярности // URL: http://pstgu.ru/news/smi/2014/02/21/51260/ Дата обращения 26 марта 2018.. Иногда эти процессы характеризуются как "языческое неосредневековье" или "альтерсредневековье".

Еще один тип постсекулярных явлений наблюдается на периферии и в переходной зоне секулярной и церковно-религиозной сфер. Один из ярких примеров таких явлений – это либерал-православие, для которого характерно выражение секуляристских идей с помощью религиозных знаков и символов: например, доктрина "майданного богословия". У некоторой части общества трансформируется представление о самой религии. Вследствие постсекулярных исследований этих процессов мы можем говорить о феномене "заместительной" или "викарной" (по сути дела секулярной) религиозности – когда миллионы людей отождествляют себя с религиозными институтами и практиками, хотя степень их воцерковленности может быть минимальна. Мы также знаем о неклассической религиозности и влиянии парарелигиозных учений и структур, таких как "церковь сайентологии".

Впрочем (и к счастью), умеренные и аутентичные христианские тенденции в широком спектре постсекулярных явлений также имеют место. Например, можно указать на движение "радикальной ортодоксии" в современной теологии и теологической философии, а также на некоторые стороны деятельности русских социал-традиционалистов6См.: Щипков А. В. Социал-традиция. М., 2017..

Дискуссии вокруг постсекулярности в последнее время набирают силу и в России. В начале 2014 г. начал выходить научный журнал "State, Religion and Church". Контент издания позволяет сделать вывод: концептология постсекулярности стремительно входит в русский социогуманитарный контекст.

Особенностью российского освоения постсекулярной проблематики является доминирование ее либерально-секуляристской трактовки, когда размывается грань между постсекулярностью как общим явлением и ее частным случаем – десекуляризацией. Как известно, термин "десекуляризация" принадлежит американскому социологу Питеру Бергеру, редактору вышедшей в 1999 г. книги "Десекуляризация мира", которая содержала тезис, превращенный научной средой в мем: "Современный мир столь же яростно религиозен, каким был всегда". С тех пор, однако, постсекулярные тенденции давно вышли за рамки простого "возвращения религии" в социальную жизнь Запада (а вне Запада, заметим, религия из нее никуда и не "уходила"). Сегодня уже куда более актуальным представляется переосмысление самой границы и природы религиозного и секулярного, к которому нас подталкивает множество социальных и культурных явлений.

Либеральная точка зрения, представленная, в частности, в работах немецкого философа Юргена Хабермаса, склонна максимально сближать границы понятий "десекуляризация" и "постсекулярность", пытаясь, насколько возможно, сводить второе явление к первому – по существу, к проблеме религиозно-секулярного диалога. Между тем, трансформация обеих традиций зашла так далеко, что создает проблему их демаркации.

На другом полюсе методологических подходов в постсекулярных исследованиях располагается концепция "радикальной ортодоксии", представленная Джоном Милбанком, Джоном Грэмом, Кэтрин Пиксток и их последователями. С точки зрения этих исследователей, общество стоит перед проблемой исчерпанности "имманентистской", то есть секуляристской культурной парадигмы. Выход из этой ситуации они видят в возвращении к христианскому универсализму – так называемому "мастер-дискурсу", усеченной и выхолощенной ("еретической") версией которого является секуляристское мировоззрение. Христианский мастер-дискурс, по мнению радикальных ортодоксов, должен сформировать "метанарратив будущей культуры".

Сегодня уже очевидно, что общество переживает квазирелигиозную трансформацию. Следующий этап, который нам предстоит пережить, – это интеграция множественных квазирелигиозных содержаний в единое целое, в новое когнитивное пространство.

< предыдущая часть
 | 
оглавление
 | 
следующая часть >