Христианская демократия в России

Глава 3. Неформальное религиозное движение в СССР

Александр Щипков

< предыдущая часть
 | 
оглавление
 | 
следующая часть >

Возникновение Советского государства прервало национальное, религиозное и общественное развитие России. Религиозные организации, официальное существование которых допускала власть, были заняты проблемой выживания и не пытались ставить перед собой социальных задач, за исключением короткого "золотого десятилетия" протестантских церквей, которые в 1920-х годах получили некоторые послабления[1]. Подпольные христианские движения (катакомбные церкви), возникавшие в СССР, были чрезвычайно политизированы, но эта политизация носила антиэтатистский, антисоветский характер. Их участники героически отстаивали свои религиозные права, иные же социальные составляющие в этих движениях не присутствовали. Однако следует отметить, что в противостоянии коммунистам христианские политики перестроечного периода ощущали себя продолжателями дела именно этих православных катакомбных, протестантских инициативных и иных движений.

Неформальные христианские общественные образования советского периода не имели жестких структурных форм. Они представляли собой собрание личностей, объединенных идеями христианства, свободы и антикоммунизма. Появление христианско-демократических партий правомерно рассматривать как продолжение этого марги­нального "христианско-антисоветского" ряда. Лишь однажды при Советской власти была сделана попытка создать ориги­нальную политическую концепцию христианско‑социального характера. Она принадлежала Всероссийскому социал-христианскому союзу освобождения народа (ВСХСОН), возникшему в Ленинграде в начале 1960-х годов.

В феврале 1964 года несколько выпускников Ленинградского университета: Игорь Огурцов, Евгений Вагин, Михаил Садо и другие – создали подпольную организацию, целью которой было изменение существующего строя путем вооруженного государственного переворота. Если исключить романтический призыв к свержению коммунистического режима, идеологические установки ВСХСОН почти совпадали с позициями христианской демократии: "Идет духовная борьба за личность... и, хотя христианская религия не связана ни с какой временной социальной структурой, ее этические принципы могут и должны быть воплощены в экономической и в политической практике... Высшей и абсолютной цен­ностью христианская религия признает каждую человеческую личность... Социал-христианская государственная доктрина рассматривает как безусловное зло такую организацию власти, при которой она является призом соперничающих политических партий" [2].

Создатели ВСХСОН попытались поставить в центр политической системы личность и требовали независимости гражданина от государства через владение земельной и иной частной собственностью. Свободная творческая личность возводилась в силу, способную менять общество вокруг себя. Особенное значение ВСХСОН предавал Православной церкви как хранительнице христианской нравственности. Помимо законодательной, исполнительной и судебной власти предлагалось ввести некий орган "блюстительной власти" в форме Верховного Собора, который был бы лишен всех административных функций, давал бы нравственную оценку действиям всех ветвей и даже располагал правом вето в случаях, когда действия властей противоречат этическим нормам. Православная церковь должна была играть в Верховном Соборе ведущую роль.

Руководитель ВСХСОН Игорь Огурцов и его единомышленники были арестованы, приговорены к длительному тюремному заключению[3], и их теоретические работы долгое время оставались известными лишь очень узкому кругу лиц, включая А.И. Огородникова, ставшего впоследствии создателем первого в России Христианско‑демократического союза.

В первой половине 1970‑х годов в Москве и Ленинграде начали появляться неформальные христианские объединения, за которыми закрепилось название "семинары". Их появлению способствовал рост общего интереса к этой тематике. Первый Религиозно-философский семинар был основан А.И. Огородниковым. Религиозные мотивы начали звучать в "деревенских" рассказах Абрамова и Шукшина, в произведениях Глазунова; пробуждался интерес к иконописи, религиозной философии, мистике; молодежь увлекалась рок‑оперой "Иисус Христос – супер-звезда" и так далее.

Поначалу семинары ставили своей целью религиозное самообразование в условиях цензуры, но постепенно происходила их политизация. Православная церковь рассматривалась как альтернатива атеистической власти, а антигосударственная тема если и не приобретала, как у катакомбников, статус идеи религиозной (власть Антихриста), то, во всяком случае, занимала одно из центральных мест. Определить точное количество "семинаров" станет возможно только после открытия некоторых государственных архивов, но в конце 1970‑х годов автор и сам участвовал в работе подпольного религиозного семинара и был знаком с деятельностью не менее десяти подобных групп. Одни из них занимались изданием религиозной и философской литературы[4], другие пытались основывать религиозные коммуны в глухих заброшенных деревнях,[5] третьи включались в правозащитную деятельность[6]. Важной особенностью этих объединений являлась их дистанцированность от официальной церкви. Их члены неосознанно вели "двойную жизнь". Вся сакральная, евхаристическая жизнь протекала в Церкви, от которой они себя не отделяли, но их организационно‑общественные интересы воплощались вне церковной ограды.

Следует отметить, что идеологически религиозные диссиденты не составляли однородную массу. Уже тогда они делились на "западников" и "патриотов". Западники видели будущее России в копировании демократических политических систем, развившихся в Европе, а в православии – представительство единой христианской цивилизации, противостоящей всем формам ксенофобии. Диссидент Михаил Агурский утверждал, что православие есть "наиболее мощная преграда на пути расизма и неофашизма, вновь надвигающихся на людей"[7]. Патриоты видели свои корни в славянофильстве и считали, что Запад подвержен прогрессирующей секуляризации, а спасение России заключается в возвращении к традиционной культуре и религии. Из известных имен к западникам относились священник Глеб Якунин, священник Николай Эшлиман, священник Александр Мень, Анатолий Краснов‑Левитин, Михаил Агурский, Лев Регельсон. К патриотам – священник Дмитрий Дудко, Владимир Осипов, Геннадий Шиманов, Феликс Карелин, Леонид Бородин. В те же годы родилась идея "христианизировать" коммунистов. Владимир Осипов критиковал ВСХСОН за призыв к насильственному государственному перевороту и утверждал, что "единственный возможный путь борьбы – это убедить руководителей партии (КПСС. – А.Щ.), используя энергичные призывы, быть более терпимыми и гуманными"[8]. Идеологическое противостояние западников и патриотов отразится в дальнейшем и на партийном строительстве русской христианской демократии.

Религиозное диссидентство объединяло людей разных философских и идеологических установок, но по существу, несмотря на политическую активность, они не являлись движениями партийными. Ни религиозные правозащитники, ни тем более участники религиозных семинаров не ставили своей целью политическое вмешательство в государственную жизнь. Они требовали лишь соблюдения существующего законодательства, максимум – его демократизации. Неформальное религиозное движение 1970‑х и 1980‑х годов можно охарактеризовать как период формирования самостоятельного, независимого от церковных и государственных структур слоя христиан, склонных к социальной активности.

Непосредственно появлению христианских демократических партий предшествовало движение "Церковь и перестройка", созданное священником Глебом Якуниным в декабре 1988 года. В инициативную группу "Церкви и перестройки" входили люди, сыгравшие в 1990-е годы заметную роль в церковной или политической жизни России: священники Глеб Якунин, Николай Гайнов, Георгий Эдельштейн, Александр Борисов и Олег Стеняев, а также Виктор Аксючиц, Глеб Анищенко, Валерий Борщев, Андрей Бессмертный и другие. Многие из них впоследствии стали депутатами законодательных органов разных уровней.

Движение "Церковь и перестройка" ставило перед собой конкретную задачу освобождения Русской православной церкви от последствий коммунистического периода русской истории: зако­нодательной дискриминации, бесправности, внутреннего разложения, конформизма. Многие положения Движения позднее повторились в документах Всеправославного молодежного движения и в программных установках Православных братств, созданных по инициативе РПЦ МП: миссионерская деятельность, работа с молодежью, оживление внутриприходской жизни, борьба за открытие храмов, благотворительность, сбор материалов о новомучениках, восстановление традиций христианской культуры, создание сети христианских коопе­ративов. Движение "Церковь и перестройка" призывало христиан к социальной активности. В заявлении для прессы[9] его инициаторы писали, что разложение Церкви "бумерангом вернулось к государству, которое нуждается сегодня в помощи Церкви... Необходимо единение всех сил Церкви, способных к конструктивному, созидательному действию. Настал благоприятный момент, когда такое единение может воплотиться в христианское церковное движение в поддержку целей и задач, которые ставит перестройка в нашей стране"[10]. На ноябрьской конференции 1989 года Движение отказалось от узко православной ориентации и пригласило к сотрудничеству другие христианские конфессии. Это был прямой шаг в сторону христианско‑демократического понимания христианского служения. Движение "Церковь и перестройка" просуществовало до 1989 года, исчезнув с появлением христианско-демократических партий. Позже часть его участников с головой окунулась в политику, другая же навсегда отошла от нее, посвятив себя сугубо церковному деланию.

Горбачевская перестройка и либерализация советского общества во второй половине 1980‑х годов создали необходимые предпосылки для появления политизированных общественных объединений, своеобразных "протопартий", лидеры которых впервые открыто стали заявлять о своей готовности формировать легальные политические структуры и бороться за власть. Этому способствовали практически открытая пресса, отсутствие страха за личную свободу после освобождения в 1986–1987 годах политзаключенных и, главное, надвигающиеся первые свободные выборы.

Социально активные члены общества столкнулись со сложной задачей формулирования политических программ. Новым лидерам приходилось изучать политические документы европейских или американских партий. Этот процесс затронул и христианско-демократические новообразования. Основой для них служили программные принципы Христианско‑демократического союза Германии, который к тому времени достиг больших политических успехов и, под руководством Гельмута Коля, являлся правящей партией.

Программу германского ХДС[11] можно рассматривать в качестве образцового документа, в котором излагаются основные принципы современной европейской христианской демократии. Перескажем ее основные теоретические положения:

Политика ХДС основывается на христианском понимании роли человека и его ответственности перед Богом.

Из христианской веры нельзя вывести определенной политической программы, но христианское понимание человека дает этическую основу для формирования ответственной политики.

ХДС открыт для человека любого вероисповедания, если он защищает человеческое достоинство и принципы ХДС.

Духовные и политические истоки ХДС уходят в социальную этику христианских церквей и в либеральную традицию Просвещения.

ХДС берет на себя обязательство хранить христианские ценностные основы свободной демократии. Это положение принципиально отличало ХДС от партий социалистического, националистического и либерального направлений. Основные ценности политики ХДС: свобода, солидарность, справедливость.

Задача политики заключается в устранении социальной несправедливости и защите свободы отдельного человека. Личная собственность увеличивает степень свободы.

Солидарность есть выражение социальной природы человека и вытекает из евангельского требования любви к ближнему.

Справедливость есть дарованное Богом равенство всех людей. Абсолютная справедливость недостижима из‑за несовершенства человека, но ХДС прилагает максимальные усилия для достижения большей справедливости.

ХДС отстаивает социально ориентированную рыночную экономику.

Технический прогресс помогает удовлетворять социальные потребности, и человек, ответственный за сохранение Божьего Творения, обязан управлять техническим прогрессом, предотвращая экологическую катастрофу.

Такова идеологическая основа современного русского христианского демократического движения. Теперь перейдем к рассмотрению его теоретических текстов и практических действий.

[1] А.И. Клибанов подробно описывает в своей работе "История религиозного сектантства в России" создание протестантских трудовых коммун, освобождение членов протестантских церквей от службы в армии и прочие льготы. Автор поясняет, что какое‑то время русские сектанты рассматривались большевиками как союзники в борьбе с Православной церковью – носительницей самодержавных идей.

[2] См.: Программа ВСХСОН. Самиздат. Архив Института гуманитарно-политических исследований (ИГПИ). Москва.

[3] См.: Эллис Д. Русская православная церковь. Лондон, 1990. 308 с.

[4] Журналы Александра Огородникова "Община", Татьяны Горичевой "Мария", Зои Крахмальниковой "Надежда", Леонида Бородина "Московский сборник", Владимира Осипова "Вече" и др.

[5] Подобную идею пытался осуществить в 1978–1980 годах известный церковный историк Лев Регельсон.

[6] В декабре 1976 года по инициативе свящ. Глеба Якунина, иеродьякона Варсонофия (Хайбулина) и Виктора Капитанчука был создан "Христианский комитет защиты прав верующих в СССР".

[7] Агурский М. Усиление неофашистской опасности в Советском Союзе. Самиздат. Около 1974 г. Цит. по: Эллис Д. Русская православная церковь. Лондон. 1990. С. 29.

[8] Осипов В. Пять возражений Сахарову. Самиздат. 1974 г., апрель. Цит. по: Эллис Д. Русская православная церковь. Лондон. 1990. С. 26.

[9] 11 декабря 1988 года. Собрание автора.

[10] Архив ИГПИ.

[11] Grundsatzprogramm der Christlich Demokratischen Union Deutchlands. – Bonn: CDU. 1978.