Социал-традиция

Глава 5. Христианская альтернатива

Александр Щипков

< предыдущая часть
 | 
оглавление
 | 
следующая часть >

Исключение исключается. – Христианство и государственность. – Христианство и экономика. – Расщепление религиозности и новые формы сакрального. – Вторичная Реформация. – Новый взгляд на секулярность. – Секулярная религиозность. – Проблема постсекулярности. – Гуманность и гуманизм. – Судьба гуманистической утопии. – Права человека. – Почему западные элиты не любят Россию. – Альтернативная Европа. – Христианская репатриация.


Возникает естественный вопрос: в какой идеологической системе отсутствует колониалистская логика исключения, принцип "мы – они"? Ответ прост. Такая система есть, ей две тысячи лет. Это апостольское христианство.

Определение "апостольское" отнюдь не лишнее: в течение веков христианское учение испытывало самые разные деформации, выражавшиеся то в крестовых походах, то в жёстких положениях протестантской этики. Мальтузианский принцип тотальной конкуренции противоположен христианской морали. Именно поэтому по мере ужесточения либеральной политики – вне всякого сомнения, наследующей мальтузианству – всё более активной становится борьба с традиционной религией бывшего "христианского мира", которую ведут диспетчеры проекта глобального секулярного мира. Запреты на публичное ношение крестов, осквернение и разрушение храмов, спиливание распятий, пляски на амвоне и разжигание ненависти к религии – всё это приветствуется хозяевами позднелиберального дискурса.

Причина конфликта в том, что христианство стоит на страже традиционных ценностей и установлений, а они являются нежелательной помехой для колониалистского проекта модерна.

Традиция заставляет делиться и поверять моралью право. Традиция мешает управлению, свободному манипулированию информацией и потоками капитала. Поэтому либеральными элитами взят курс на воинствующий антитрадиционализм, который грозит превзойти "достижения" госатеизма советского образца.


Христианское государство вовсе не обязано быть монархией. Ведь христианская община была выборной, а не династической и уж точно не сословной, поскольку, по слову апостола Павла, "нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос" (Кол. 3: 10, 11). С другой стороны, наличие или отсутствие монарха в системе государственного управления вообще не существенно. Важен приоритет традиции или отсутствие такового, а с помощью ли монарха или без него достигнут приоритет традиции, совершенно не важно.

Другой неизбежно возникающий вопрос – более общего порядка. Как соотносится христианское общество с идеями реставрации и консерватизма?

Реставрация чего бы то ни было редко предоставляет новый простор для жизни. Классический консерватизм ориентирован на сохранение исторически локальных явлений и институтов, но сегодня он ничего не в состоянии консервировать, кроме либерализма с приставкой "нео-". Такой антикварный консерватизм на деле ситуативен, он выступает в жанре "чего изволите?".

Другое дело – опора на традицию как историческую протяжённость, обеспечивающую связь прошлого, настоящего и будущего. Консерватизм для христианского типа социальности безразличен, как и монархизм. А вот традиция критически важна. Причём подлинный, системный традиционализм сильно расходится с консервативным – локальным, избирательным и статичным – пониманием традиции.

В рамках системного традиционализма традиция одновременно и устойчива, и изменчива. Она "ставит старое в новое отношение к целому" (Г. В. Ф. Гегель), она внутренне диалектична.

Подобным образом понятая традиция предполагает договор поколений и является всеобщим достоянием, а не инструментом доминирования одних социальных групп над другими. Это делает традицию основой демократических институтов. Это и есть христианский традиционализм.


Говоря о связи религиозного и экономического сегодня, можно перефразировать Э. Фромма. "Иметь значит быть" – вот принцип либерального капитализма. Его императив – извлечение символических удовольствий из процесса потребления, что напоминает позицию ветхозаветных богоотступников: "Станем есть и пить, ибо завтра умрём!" (1 Кор. 15: 32; ср.: Ис. 22: 13).

Но на этом процесс сакрализации потребляемого не заканчивается. Подчиняясь ему, человек превращает себя в Я-корпорацию. Он, как шкуру, сбрасывает рациональные, этические, культурные компоненты личности и предстаёт перед миром голым конгломератом желаний.

Правящий класс формирует данный стандарт поведения через установку и снятие запретов. Сознание обывателя утрачивает критичность, перестаёт отличать пропаганду от фактов, религиозное от секулярного, политическое от эстетического. Вместе с товарами обыватель покупает идеологию и образ жизни. Он примеряет на себя образ метросексуала, хипстера, креакла. Таким образом, модели потребления превращаются в модели самоидентификации. Так обыватель встраивает своё социальное тело в нормативную социальную матрицу. Выпадение из неё – всегда травматичный опыт. Если оно происходит, человек чувствует себя "лузером", обитателем социального гетто. Фактически это социальная смерть субъекта. И это единственно возможный сюжет личностной драмы в подобных условиях.

Таков культ, распространённый на территории электронной деревни, о которой когда-то писал Маршалл Маклюэн. Строго говоря, статусное потребление – современная форма идолопоклонства. Она обращает человека в бегство от себя и дарованной ему Богом свободы выбора – к иллюзорному, мнимому выбору. Но именно этот феномен обеспечивает экономике накачку спроса и заставляет вращаться экономические шестерёнки. Так сакральность заставляет работать "машины желания". Новейшая религиозность в либеральном обществе отражается не только в потребительских, но и в производственных практиках.

Последние напоминают стахановский культ советской эпохи. Создатель теории постиндустриального общества Дэниел Белл называл эту вовлечённость "революцией участия". Речь идёт о фанатичной преданности сотрудников корпоративным кланам и корпоративной идеологии, что заставляет их работать на износ. Для этого типа сознания, как и для статусного потребителя (а точнее, это части одного и того же), характерно сильное квазирелигиозное начало, новый трайбализм (верность корпоративному клану). На деле же человек, словно белка в колесе, конкурирует сам с собой и сам же себе проигрывает, принося себя в жертву "соковыжималке", сакрализированной и описанной в терминах религии Прогресса и Эффективности. Вывод очевиден: в условиях информационного общества миф и экономика тесно связаны.

Экономика либерального капитализма превратилась в хрематистику, в основе которой лежат ростовщичество и спекулятивный капитал. Поэтому глобальная экономика основана на системе центральных банков, не подконтрольных национальным правительствам, управляемых транснациональными структурами и обеспечивающих эксплуатацию "золотым миллиардом" народов периферийных стран. По сути, это современная форма неоколониализма.

Такая экономика строится как набор пищевых цепочек, стянутых к центрам капитала. Типичный пример – грядущая система Трансатлантического партнёрства, которую США навязывают Европе и которая, если она действительно состоится, обескровит Западную Европу точно так же, как сама Западная Европа обескровила собственную "периферию" – Грецию, Португалию, Прибалтику, а теперь Украину.

Способствуя выведению капитала из страны, покупая американские ценные бумаги и размещая в США активы резервных фондов, финансовые власти стран периферии кредитуют экономику США, а не собственную. При этом у зависимой страны нет права даже на свободную эмиссию национальной валюты, которая выпускается строго в объёме долларовой выручки.

Экспансия капитала устремляется и в личностное пространство. Это можно назвать капитализацией личности. Это стремление подавить те элементы идентичности, которые неподвластны законам рыночного обмена, – такие как вера, мораль, семейные ценности, национально-культурная специфика. Ставится задача создать "новый тип человека" – как в советскую эпоху, но с текучей и управляемой идентичностью. По аналогии с термином "хайтек" этот новый тип получил обозначение "хай-хьюм" (high hume) – по сути, это означает "сверхчеловек". Для него характерно отчуждение родственных связей, жёсткая регламентация отношений родителей и детей (ювенальная юстиция), превращение мирового сообщества наций в мир сконструированных "воображаемых сообществ", проектных этносов и квазиидентичностей.

Роль придатка глобального проекта по внутреннему переустройству человека не совместима с исторической миссией русского народа. Важная задача сегодня – создать слой "органических интеллектуалов", который взял бы на себя бремя нового проекта развития и обеспечивал его теоретический потенциал. Для этого надо отказаться от ряда стереотипов.

Один из них связан с пониманием экономики как автономной сферы. "Чистой" экономики не бывает, как не бывает чистого разума или чистого искусства. И то, и другое, и третье – культурно, психологически и идеологически опосредованные явления. Экономика – только часть социокультурной матрицы. В нашем случае – православной, которая, подобно протестантской матрице, описанной М. Вебером, порождает собственный формат хозяйственной этики и хозяйственных отношений. Исходя из формулы "протестантская этика и дух капитализма" мы можем определить основу ортодоксальной модели как "православную этику и дух солидарности". Раскрыть это определение не составляет труда. Наш долг – соизмерять экономику с нравственными категориями, препятствуя моральному падению общества.

Второй стереотип – это отношение к глобализации как к чему-то безальтернативному. Естественные пределы глобализации уже достигнуты. Ресурсы и возможности развития в рамках этой парадигмы исчерпаны. Усиливается падение эффективности капитала. Проект начинает сыпаться. И наша задача – успеть создать новую экономическую и политическую модель прежде, чем старая "постройка" упадёт нам на голову.

Третий стереотип – это легитимность транснациональных элит, которая на деле близка к нулю. Их диктатура должна быть упразднена. Для этого необходим приоритет национального права над международными квазиправовыми институтами.

Главный принцип: понимание угроз глобальной экономики невозможно без её морального осмысления.

Что касается православных верующих, для них вообще естественно рассматривать экономическую реальность в рамках нравственных категорий. Тем самым осуществляется принцип соборной сотерии – взаимопомощи в деле спасения души. А также принцип "мирообожения" – попыток возвращения мира к его исходному состоянию в рамках Божественного замысла. Христианская ортодоксия осуждает рост мирового неравенства и экономику, основанную на ссудном проценте. "Жизнеспособна лишь такая экономика, которая сочетает эффективность со справедливостью и общественной солидарностью" (Собрание Предстоятелей Православных церквей от 12 октября 2008 года).

Говоря о социально-экономическом аспекте христианства, уместно вспомнить "Слово против ростовщиков" Григория Нисского, суждения Иоанна Златоуста и представителей его школы. Эта часть наследия была перечёркнута на Западе в XVI веке, когда при Лютере произошла отмена морального запрета на практику ссудного процента. Также имел место перенос принципа неравенства из биологии в сферу теологии – отсюда кальвинистский принцип "избранности ко спасению".

Но христианская ортодоксия утверждает равенство людей перед Богом. Такова исходная историческая взаимосвязь религии и экономики.


Одним из последствий Реформации, которое редко попадает в поле зрения исследователей, является парадокс "ненамеренной", или "случайной", секуляризации. Парадокс состоит в том, что протестантизм, представляющий собой новый тип ортодоксии, тем не менее объективно способствовал дехристианизации общества и вымыванию евангельских элементов из социального этоса.

Причина этого процесса заключалась в расщеплении протестантизма на большое количество отдельных церквей и, как следствие, – в перманентном расхождении в толкованиях Писания. Характерно, что в эпоху патристики многочисленные дебаты между проповедниками, которые в конце концов разрешались решениями Вселенских соборов, ни к чему подобному не приводили. Но в Новое время ситуация религиозных размежеваний постепенно вела к дехристианизации.

"Мы видим многочисленные группы, каждая из которых убеждённо смотрела на Библию как на авторитетный источник предписывающего воззрения...", но эти группы расходились и в том, "что этот текст говорит и как его следует применять", и в том, "кто полномочен интерпретировать этот текст, является ли он единственным авторитетным источником предписывающих воззрений... а поскольку они расходились по всем названным пунктам, в итоге оказывалось, что они избегают апелляций к библейскому авторитету при попытках разрешить свои политические и этические разногласия. Причина проста: такие апелляции неэффективны. Следовательно, конкурирующие стороны всё чаще старались разрешать свои разногласия на других основаниях. В этом отношении их этический дискурс секуляризовался"1Стаут Дж. Демократия и традиция. М.: Прогресс-Традиция; Террито рия будущего, 2009. С. 136..

Так избыток религиозной плюральности, отсутствие единого канона переходит в новое качество – упразднение религиозного авторитета при сохранении индивидуальной религиозности2Так, историк Кристофер Хилл, по свидетельству Дж. Стаута, указыва ет, что "уже в 1657 году члены Парламента смеялись над одним из своих кол лег за то, что он регулярно обращался к цитатам из Писания, дабы подкрепить свои суждения" (Стаут Дж. Демократия и традиция. М.: Прогресс-Тради ция: Территория будущего, 2009. С. 137).. В итоге авторитетной опорой для этики, пока ещё соотносимой со Scriptura, неизбежно становятся другие источники.

Таким образом, социальная этика теряла мощный источник легитимации – возможность ссылки на библейский авторитет – и потому быстро проигрывала битву за умы. Антимиссионерский эффект, который при этом наблюдался, вполне закономерен.

На этом примере видно, что секуляризация общества в целом и "индивидуация" религиозного или атеистического сознания далеко не всегда связаны напрямую. Поэтому понятие секуляризации требует дополнительной проблематизации вне контекста "личное – общественное". Необходим поиск других факторов секуляризации, который, возможно, прояснит что-то и в феномене постсекулярности.

По-видимому, можно утверждать, что секуляризация в обществе возможна и в условиях сохранения индивидуальной религиозности его членов, что в итоге ведёт к двоемыслию и скрытому аморализму. Это последствия так называемой индивидуации веры, свойственной протестантизму.

В период постсекулярности многие особенности секулярно-либеральной эпистемы начинают выстраиваться по-новому. Например, когда-то было принято говорить о вытеснении категории сакрального (религиозного) из общественного сознания. Но сегодня очевидно, что это был поспешный вывод. Миф можно деконструировать только посредством другого мифа. Поэтому речь должна идти скорее об изменении представлений о сакральном в "знаковом", семиотическом пространстве общества.


"Вторичная", или "случайная", Реформация – термин, которым обозначают внутреннюю секуляризацию и деструктивные процессы внутри современных церквей. Это происходит в связи с политическим и идеологическим давлением внешних центров власти, воинствующего секуляризма и иных составляющих идеологии позднего модерна.

Так, например, по информации британской газеты "The Independent", глава Англиканской церкви архиепископ Кентерберийский Джастин Уэлби лично заявил, что иногда во время прогулок с собственной собакой он сомневается в существовании Бога "из-за несправедливости, господствующей в мире". Дж. Уэлби признался: "На днях я молился о чём-то во время пробежки и пришёл к вопросу, адресованному Всевышнему: посмотри, всё это очень хорошо, но не пора ли сделать что-нибудь, если ты здесь?"

Другой пример. По данным worldreligionnews.com, священник Объединённой христианской церкви Канады Грета Воспер (Gretta Vosper) попала под церковное расследование: она отстранена от служения в связи с тем, что стала атеисткой, и может лишиться своего поста. Несмотря на столь радикальное изменение своих взглядов, Г. Воспер отказывается покинуть церковь на том основании, что атеизм, по её мнению, нисколько не мешает служению. Согласно Воспер, Библия – основа мифологии, которая является строительным материалом для религии. Но убеждённость её единоверцев в "вечной правоте Верховной силы", по словам Воспер, мешает ей доносить до них необходимые истины. Представители некоторых церквей утверждают, что им мешает "тоталитарное понятие греха" и "тезис об исключительности Христа".

На фоне внутренней секуляризации и явлений энтропии в западных церковных институциях продолжается наступление на права верующих: им запрещается публично высказывать свои взгляды и демонстрировать распятие, за коллективный молебен они подвергаются штрафам.


Проблема отношений секулярного и религиозного, казалось, была давно решена, но сейчас этот вопрос вновь обостряется. В начале нового столетия слишком открытые и "неумеренные" проявления бытовой религиозности всё чаще табуируются. В ряде стран Европы набирает силу запрет на публичное празднование Рождества. Растёт популярность явлений "нового пантеизма" – новых суеверий и верований постиндустриальной эпохи, религии потребления, "нейрома-гии", сайентологии, виртуальных культов, нового трайбализма, New Age, гражданских культов, производных от доктрины "естественного права" и др.

Возвращение религиозного в жизненный мир современного человека в определённой степени связано с тем, что рыночные институты глобальной экономики подорвали авторитет фундаментальной науки – явления по определению нерыночного – и разрушили в сознании обывателя научную картину мира. Но это только один из факторов, поддерживающих состояние постсекулярности.

Хотелось бы особо подчеркнуть, что проблематика и границы постсекулярности гораздо шире, чем может показаться на первый взгляд. Исследуя состояние постсекулярности, недостаточно говорить только о статусе религии и об исторических формах религиозности. Необходимо ставить вопрос и о статусе самой секулярности. Ведь мы наблюдаем немало интеллектуальных гибридов – смешанных форм коллективного сознания, не оперирующих распространёнными религиозными символами (как New Age), но по существу квазирелигиозных. Такого рода гибридность порождает как секулярную религиозность (вера без участия в таинствах и обрядовых практиках), так и религиозную секулярность. Последняя выражается во множестве "малых" культов и мифологий – от доктрин политкорректности, мультикультурности, трансгуманизма до мифологем "оранжевых революций", до товарного фетишизма и специфической квазикосмологии мира-как-супермаркета. К этому же ряду надо отнести элементы политической эсхатологии (образ "мирового зла") в современном неолиберализме, а также коллективные фобии, создаваемые для легитимации неконституционных форм контроля за гражданами – например, "антитеррористических мер", принимавшихся на фоне "синдрома 11 сентября".

Порой этот процесс затрагивает даже людей науки. Вот как публицист Дмитрий Данилов описал это явление на примере авторов знаменитого "письма академиков" 2007 года: "Письмо написано не столько учёными, сколько истово верующими людьми. Для них материализм, дарвинизм... не предметы критического анализа. Это предметы веры, истины в последней инстанции, не подлежащие сомнению и пересмотру. Любое посягательство на эти истины повергает жрецов от науки в священный трепет и гнев... Эти люди вовсе не радеют за науку, не боятся, что "наука погибнет". Они боятся, что в один прекрасный день наука окажется... просто наукой. Ни больше, ни меньше"3Данилов Д. Auto da fe academica. "Письмо учёных" как квазирелигиозный феномен // Русская жизнь. 3 августа 2007 г..

Секулярные культы неизбежно порождают такой тип коллективного сознания, в котором роль рационального выбора ниже, чем это было в "идеологичном" ХХ веке, когда властные практики должны были быть рационально обоснованы. Таким образом, в рамках либеральной эпистемы идёт процесс утраты рационального.

На смену классическим идеологиям, имеющим сциентистские либо религиозные истоки, приходят гибридные явления – гражданские культы, то есть интеллектуальные системы с пониженным уровнем рациональности и философской фундированности, но обладающие высокой суггестивностью и способностью регулировать социальное поведение. Разумеется, эти системы обладают и новым интеллектуальным инструментарием, основанным во многом на лингвистических и риторических стратегиях.

Когда ослабевает научно-критическое мировоззрение, в картине реальности возникают пустоты, которые заполняются новым религиозно-мифологическим содержанием. Этот процесс форсируется в условиях информатизации общества. Релятивизм постмодерна ведёт к иррациональности, к новой, "разорванной" религиозности, к доминированию так называемых малых культов. Следующий этап, который предстоит пережить обществу, – это интеграция новых религиозных содержаний в единое целое. Возможно, это будет религия эгалитарности, основанная на христианских мотивах. Но это лишь предположение. Каким будет новое религиозное пространство, как будет выглядеть пострелигия, сегодня предугадать крайне сложно.


Со времён господства научного атеизма минуло больше четверти века. Но ещё жив стереотип, согласно которому человечество в эпоху модерна, постепенно отдаляясь от христианства, отдалялось от религиозности вообще, изымая из своего сознания категорию сакрального. В последние десятилетия эта философическая утопия была поколеблена учёными да и самим ходом развития общества. Стало понятно, что секулярность есть не что иное, как инверсная форма всё той же религиозности. Возникло понятие постсекулярности, очевидное для академической среды и интуитивно понятное обывателю, но отторгаемое влиятельной частью политикума. Попытки достучаться до политикума предпринимались многократно, но "звоночки" и предупреждения не действовали.

Сторонники секуляризма говорили о светском, безрелигиозном обществе. Но тогда что такое "законы природы", которые можно и нужно "открывать", что такое "естественные" права, и наконец, что такое линейная модель истории, на которую они опираются, если не часть религиозного мифа? В неавраамических культурах модель времени циклич-на, в Писании она линейна. Откуда адепты секуляризма взяли эту линеарность, как не из Священной истории, приспособив её для своих нужд и поменяв "настройки"?

В итоге мы имеем некое подобие религии, которое иногда формулируют, например, так: "Нет Бога, кроме Прогресса, и Генри Форд – пророк его". Это – религия. Иная, нежели та, к которой мы привыкли, с приставкой "квази-", но религия.

Трансцендентальная предпосылка всегда присутствует в человеческом мышлении, целеполагании и деятельности. Поэтому мифорелигиозная функция, попросту говоря, не устранима из психики человека. Человеческая психика структурирована таким образом, что в ней есть вакантное место для Высшего Закона. Эту ситуацию мы изменить не в состоянии, а вот что именно будет содержанием и источником Закона, мы вольны выбирать. И если вы отказываетесь от Бога, то "богом" для вас становится что-то другое.

Философы полагают, что при отрицании какой-либо онтологии сама логика, точнее, сама парадигма этого отрицания автоматически получает статус новой онтологии. Тот же принцип работает и в сфере религиозного: система антирелигиозных взглядов сама построена на произвольных предпосылках и допущениях и тоже представляет собой мифорелигиозную конструкцию. Вот почему о секулярном гуманизме следует говорить не только как об идеологии, но и как о (квази)религиозной системе.

Возьмём в качестве примера книгу профессора Йельского университета Харольда Блума "Американская религия". Книга получила скандальную известность из-за утверждения автора о том, что Америка религиозна, но её подлинная религия "не является христианской, по крайней мере в европейском понимании, она, скорее всего, гностическая. Американская религия не верит и не полагается, она – знает, хотя всегда хочет знать ещё больше. Американская религия манифестирует себя как жажда информации".

Другой пример – концепция М. Маклюэна о "неоплеменном обществе" в информационную эпоху, когда общее информационное пространство заменяет собой первобытный коллективный разум. Таких примеров много, но предупреждают они примерно об одном и том же. Мифорелигиозный аспект не может быть устранён из коллективного и индивидуального сознания. Иными словами, общество выбирает не между религиозной традицией и "чем-то ещё". Оно в широком смысле неизбежно выбирает между двумя или несколькими религиями. Это если рассматривать ситуацию в статике. Теперь посмотрим на неё с точки зрения исторической динамики.

Исторический гуманизм не сразу, но со временем отвергает религию в качестве трансцендентальной предпосылки и заменяет её мифом об универсальном человеке, который якобы существует как нечто автономное по отношению к остальной природе. Но на этом движение прочь от христианской модели мира и человека не заканчивается. Строго говоря, беда гуманизма не в том, что он изначально был задуман как что-то дурное, а в том, что без категории божественного он не способен удержаться в собственных рамках и подвержен регрессу. Доктрина гуманизма – не целое, а часть от целого, поэтому её удел – бесконечное дробление.

Раз начавшись, процесс сепарации, отделения творения от творца в сознании человека уже не может остановиться. В эпоху Возрождения миру явлена идея разносторонней ренессансной личности. Но спустя три века, в эпоху Просвещения, сакральностью наделяется уже только часть этой личности – разум, рациональное начало; всё остальное как бы отпадает, отшелушивается. Идеал абстрактной личности беднеет. Век спустя от рациональности отделяется система научно-критического мировоззрения, претендующая на законченность. Новый, гуманистический символ веры распадается на части, как матрёшка. Логика распада неумолима: на следующем этапе фундаментальная наука уступает место технологиям, уже не претендующим на познание Вселенной как целого. Затем привилегированный статус получают виртуальные технологии. А дальше? Дальше – эпистемологический провал, в жерле которого вновь обнаруживаются клокочущие языческие магмы "нового пантеизма", нового варварства, новых культов. Эта ситуация в некоторой степени отражена в концепции постсекулярности (в диапазоне от Ю. Хабермаса до Дж. Милбанка), о которой адепты антихристианского гуманизма не слышали или притворяются, что не слышали.

Разрыв европейской традиции на "человеческое" и "потустороннее", на рациональное и "средневековое", во-первых, привёл к отселению Церкви в своеобразное гетто. Во-вторых, предопределил расцвет и упадок просветительской утопии.


В ХХ веке считалось, что комплекс идей Просвещения, к каковому можно отнести концепцию "естественного права", натурализм, сциентизм, секулярность, если не вытеснил, то сильно потеснил религиозность в общественном сознании Запада. Но в последние годы научный мир склоняется к другой точке зрения: отношения "секулярного" и "религиозного" и в XVIII, и в XIX, и в ХХ веках были сложнее, чем обычное "вытеснение".

Даже 1793 год стал годом революции либеральной и антиклерикальной, но он не запустил процесс атеистической секуляризации, как это было в Советской России после 1917 года. Несмотря на радикальный антиклерикализм и наступление на права церкви, французские революционеры считали атеизм безнравственной идеей и колебались между превращением католицизма в государственную религию и созданием новейшего культа некоего "Верховного Существа". Отказ от церковного арбитража в обществе и естественнонаучный стиль мышления принято связывать с секуляризацией. Но эти процессы имели и оборотную сторону. Секуляризация стала базовой предпосылкой для складывания новых, гражданских, светских культов. По-видимому, имел место процесс преображения и трансформации, а отнюдь не убывания "религиозности".

Именно отсюда – острое соперничество между Церковью и большевистской идеологией в ранний советский период. Российский историк О. Ю. Васильева справедливо отмечает: "Ведь не секрет, что и временные союзники большевиков, и их ярые противники признавали дальнейшее развитие духовно-церковных начал в обществе и считали их обязательным условием будущей государственности. Более того, некоторые партии и союзы опирались в своей деятельности исключительно на религиозное сознание народа"4Васильева О . Ю. Сокрушение совести. Из истории церковно-государственных отношений в 1917 году. URL: http://www.pravoslavie.ru/jur-nal/071107161850.. И это при том, что официально была провозглашена доктрина государственного атеизма. Отголоски этой диффузии "секулярного" и "религиозного" заметны и в современных описаниях церковно-государственных отношений. Иными словами, секуляризация в атеистическом СССР представляла собой отнюдь не однонаправленный процесс.

Отношения секулярного и религиозного в социальных процессах не сводятся к антиномии, но являют пример диффузности, взаимодополняемости и подчинённости тем или иным общим архетипам и детерминантам. Но к таким выводам социальные науки пришли лишь к концу ХХ века, когда появились новые концепции секулярности-религиоз-ности, в частности, теория рационального выбора (Р. Старк, У. Бэйн-бридж, Р. Финк, Л. Яннакон и др.), которая была противопоставлена классической теории секуляризации5 См., напр.: Stark , R., Finke , R. Acts of Faith; Explaining the Human Side of Religion, University of California Press, 2000; Синелина Ю . Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (Социологический анализ: конец XVII – начало XXI века) / автореф. на соиск. уч. степ. канд. социол. наук. М., 2009. С. 28, 37–39..

В одной плоскости с критикой теории секуляризации идёт разработка концепции "постсекулярности", которая, впрочем, не тождественна идее "возвращения религии". Главный её смысл в том, что религиозность никуда и не уходила, но её формы трансформировались.

Само понятие "постсекулярность" сравнительно новое. Интересно, что данный термин несколько лет назад возник в пространстве либеральной мысли, в частности в работах Ю. Хабермаса. Речь идёт о корректировке понятия "секуляризация" (обмирщение), отражающего процесс, казавшийся однозначным и необратимым. Так, авторы сборника "Религия и секулярность. Трансформации и перемещения религиозных дискурсов в Европе и Азии"6Eggert, M. and Holsher, L. (eds) (2013) Religion and Secularity. Transfor mations and Transfers of Religious Discourses in Europe and Asia. Leiden&Boston: Brill, 2013. утверждают, что сегодня религиозные представления характерны для 55% населения мира, причём эта цифра неизменна в течение вот уже 20 лет. И это лишний раз ставит под сомнение общее убеждение эпохи модернити в том, что общественная роль религии снижается.

Католический богослов Эугена Бизер ещё в 1986 году утверждал, что секуляризация миновала свой расцвет и начинает клониться к закату7 Ibid. P. 55.. Луциан Хельшер в статье "Религиозное и секулярное: семантические реконфигурации в религиозной сфере Германии с XVIII по ХХ век" убедительно показывает, что превращение понятий "религиозное" и "секулярное" в некую дихотомию характерно лишь для второй половины XIX века.

Более того, "в Германии лишь после Второй мировой войны в широком публичном пространстве распространяется дихотомия "религиозного", "духовного" (geistlich) и "мирского", "секулярного" (weltlich, säkular)"8 Ibid. P. 36.. Причём поначалу эти термины дополняли друг друга и вовсе не являлись обозначением каких-то идеологических полярностей.

В значительной степени переход к "конфликтному" прочтению подтолкнула, согласно Хельшеру, школьная реформа 1891 года, когда в Германии было провозглашено создание светской школы. Это решение в чём-то напоминало ленинский декрет об "отделении церкви от школы", но было гораздо более мягким.

В ХХI веке научное сообщество вынуждено пересмотреть рамки и содержание этого понятия, поскольку сегодня общество сталкивается с феноменом секулярно-религиозной гибридности. С одной стороны, имеет место социализация и культурализация религий, открытый выход религии в сферу политического. Везде, за исключением России, не преодолевшей наследия радикального атеизма, эти процессы считаются естественными, а, например, католическая церковь играет важную роль в консолидации континентальных европейских элит, прежде всего консервативных. С другой стороны, наблюдается подъём исламского фундаментализма. Кроме того, само секулярное сознание обнаруживает в себе иррациональные, квазирелигиозные элементы (движения вроде New Age, проявления рыночного фундаментализма, доктрины политкорректности и мультикультурности, современные концепции естественного права и универсальной юрисдикции, культы "демократических процедур" без демократии и т. п.).

Философ Александр Кырлежев подчёркивает: "Иногда используют другой термин – десекуляризация. Его ввёл известный американский социолог Питер Бергер, который в 1960-е годы был одним из теоретиков и исследователей секуляризации в Америке. К концу прошлого века он пересмотрел свои взгляды, и в 1999 году под его редакцией вышла нашумевшая книга под названием "Десекуляризация мира" с его программной статьёй. Одну фразу из той статьи все цитируют до сих пор: "Современный мир столь же яростно религиозен, каким был всегда". Речь идёт о том, что религия не умерла и не умирает, если смотреть глобально – на весь мир"...9Кырлежев А. Эра постсекуляризма. URL: http://www.religare.ru/2_101551.html.

Дискуссии вокруг постсекулярности разворачиваются в последнее время и в России. Здесь в начале 2014 года начал выходить научный журнал "State, Religion and Church". Взгляд на религию и – шире – традицию в этом издании является политически выдержанным, что позволяет непредвзято оценить "системные требования" к концептам традиционализма и постсекуляризма, принятые на Западе. Контент издания позволяет сделать вывод: понятие "постсекулярность" стремительно входит в социогуманитарный обиход. В числе отмечаемых признаков постсекулярности – выход религий в публичное пространство. Как отмечает редактор "State, Religion and Church" Дмитрий Узланер, "постсекулярность – это возвращение религии в условиях ландшафта, сформированного масштабными процессами секуляризации. Традиционные, а сегодня уже и не совсем традиционные религии получают новый шанс сказать своё слово. Однако мир, в котором надо сказать это новое слово, уже иной. Отсюда – новые явления, новые вызовы, новые констелляции, новые трансформации..."10Узланер Д. Россия – лаборатория постсекулярности. URL: http://pstgu.ru/news/smi/2014/02/21/51260/..

Но как происходит возвращение религии в условиях этого "нового ландшафта"? С точки зрения Узланера, нерв проблемы в том, что имеет место "проблематизация связи между религией и культурой и национальной идентичностью". Причём "отсоединение религии – во многом под влиянием секуляризации – от культурной и национальной почвы приводит, с одной стороны, к фундаментализму как религии, не опосредованной культурой. А с другой стороны, к чисто духовной – это "духовность" New age и пр. – намеренно порывающей с почвой во имя идеалов чистой "духовности", незамутнённой примесью догматизма и "материализма". Это, так сказать, обратная сторона фундаментализма, а может быть, и его сущность"11 Там же. С. 36.. Здесь можно было бы сказать о росте числа деструктивных сект, культов и групп вроде "церкви сайентологии" или менее агрессивных квазирелигиозных течений вроде доктрины "Эры Водолея", "Третьего Завета" и т. п.

О чём свидетельствуют все эти явления?

По-видимому, точка зрения, согласно которой секуляризация общества проходила под воздействием рационалистических теорий Просвещения, является односторонней. Процесс этот, вероятно, не был таким уж линейным. Но феномен постсекулярности свидетельствует о кризисе секулярного типа рациональности и религиозности. Поэтому его изучение нередко связано с продолжающейся критикой проекта Просвещения, осуществлённой как в рамках консервативной философии, так и в пространстве левой мысли – например, представителями немецкой франкфуртской школы. Совмещение некоторых социалистических идей и теологического императива "радикальной ортодоксии" характерно для английского религиозного философа Джона Милбанка.

В 1990-е французский философ Ж. Ф. Лиотар говорил о "состоянии постмодерна"12Лиотар Ж . Ф. Состояние постмодерна. М.: Алетейя, 1998.. Сегодня всё чаще говорят о состоянии постсекуляр-ности.

Одно из условий формирования постсекулярности – это ситуация "после постмодерна". В условиях смерти больших нарративов и интеллектуальных иерархий наступило время малых нарраций, как и предсказывали теоретики постмодернизма. Но в основе этих нарраций нередко лежат интеллектуальные феномены самого архаичного свойства – проявления религиозного фундаментализма, культур- и этнорасизма.

В сфере идеологии и социальной мифологии принцип отклоняющегося маятника как бы создаёт исторический ремейк – "квазисредневековье". Что это значит? Это значит, что эпоха идеологий и идейных вождей заканчивается. На смену идеократии, классической научности, идеоцентризму идёт феномен нового синкретизма – типа сознания, характерного для Средневековья13 См.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс: Прогресс – Академия, 1992.. Вот только грядущая постсекулярная эпоха может оказаться лишённой спасительного в моральном отношении якоря христианства. Человечество может быть поглощено стихией неоязыческих культов, тематизированных на языке цифровой эпохи. Впереди нас, возможно, ожидает "другое Средневековье". Не "новое Средневековье", о котором писал Николай Бердяев14Бердяев Н . А. Новое Средневековье. Берлин, 1924., но именно "альтерсредневековость" – иной, языческий вариант уже пройденной эпохи. Новая культура безмолвствующего большинства. Новый пантеизм.

Будет ли религиозная секулярность на этом отрезке истории носить неоязыческий характер, предугадать сложно. Есть надежда на то, что общество всё же предпочтёт такому сценарию моральный консенсус на основе христианской этики. В этом выборе и заключается главный смысл грядущей борьбы за традицию, за её новый облик.

Ситуацию альтерсредневековости отражает, в частности, радикализация исламских умм, приход к власти на Ближнем Востоке фундаменталистских движений, неонацизм на Украине, моральный террор "актуального искусства" и многое другое.

Для современного общества, сформировавшегося на основе ценностей эпохи Просвещения, это явление парадоксальное. Но ценности и содержания либеральной эпистемы сегодня испытывают достаточно радикальную трансформацию. В переходный исторический период просыпается и активизируется глубинная религиозная семантика, дремлющая внутри эпистемы под слоем рационалистических содержаний.

Вот почему идея исторического устаревания религиозного сознания по мере роста научного знания и прогресса – идея, характерная как для коммунистической, так и для либеральной идеологий, – сегодня выглядит в целом наивной. И не только из-за востребованности церковных институтов, но из-за расширения самого феномена религиозности. Религиозность проявляет себя как явление не временное и не исторически неизменное, а скорее переходное. В пользу этой точки зрения говорит и снижение статуса научно-критического мышления эпохи модернити в век информационных технологий.

По-видимому, любая парадигма общественного знания содержит в себе сакральные, религиозные компоненты, поскольку сам процесс мышления включает в себя функцию сакрализации. И этот феномен должен быть изучен в том числе и на примере "прагматичной" и рациональной эпистемы секулярного либерализма, уходящей корнями в век Просвещения.


Чтобы оценить современную критику идеологий модерна, необходимо уяснить исторический смысл понятия "гуманизм" и его отличие от "гуманности". Политики и публицисты любят делать вид, что не понимают разницы – чтобы не вводить обывателя в грех излишней осведомлённости. Как, например, Николай Сванидзе, который критиковал "антигуманистическую" позицию Патриарха Кирилла. "Его Святейшество называет ересью то, что последние 500 лет человечество называет словом "гуманизм", – беспокоится тележурналист. – Это когда человек, его жизнь, его счастье, его права – в центре всего, важнее всего на Земле. Потому что – если это не так, если не это самое важное, то – что? Если не дети, не старики, не больные, не бедные, не униженные и угнетаемые, то – кто? Это призыв к нелюбви? Тогда где здесь Бог?"

Чтобы понимать, о чём идёт речь, надо иметь в виду, что само слово "гуманизм" имеет как минимум два значения, которые не мешало бы развести друг с другом. Одно из них бытовое: это мягкое отношение к конкретным людям. И против такого гуманизма слово добросовестного философа или тем более священника не может быть направлено. Но правильнее бы называть такой "гуманизм" гуманностью и другими, ещё более подлинными именами – добротой, милосердием, эмпатией.

Другое значение понятия "гуманизм" – историческое. Это гуманизм как идеология. С бытовой, житейской гуманностью он имеет очень мало общего. Главная особенность такого гуманизма – не хорошее отношение к человеку, а подстановка человека на место Бога.

Фактически эта позиция привела к идее "человекобога", вытеснившего библейского Богочеловека (как, например, у Ф. М. Достоевского и Н. Бердяева) и создала квазирелигию. Это направление мысли, в частности, активно разрабатывалось Фридрихом Ницше, "одарившим" мир сверхчеловеком Заратустрой и "Антихристианином". И в эпоху Третьего рейха ницшеанский сверхчеловек воплотился в идее "юберменша", то есть в самой пещерной из идеологий. Так исторический гуманизм породил геноцид. Произошло первое скатывание западного модерна в контрмодерн, в архаику. Второе скатывание мы наблюдаем сегодня.

Вообще-то исторически гуманизм и секуляризация развивались просветителями как лекарство от религиозных войн – именно этим были мотивированы идея естественных прав и "царства разума". Иммануил Кант в своей работе "К вечному миру" писал: "Постоянные армии должны полностью исчезнуть. Ибо, будучи постоянно готовы к войне, они непрестанно угрожают ею другим государствам. К тому же организовывать людей для того, чтобы они убивали или были убиты, означает пользоваться людьми как простыми машинами или орудиями в руках другого (государства), а это несовместимо с правами человека, присущими каждому из нас". В ХХ веке мир увидел, насколько эффективен гуманизм в решении этой задачи.

"Я устал от двадцатого века, / От его окровавленных рек. / И не надо мне прав человека, / Я давно уже не человек", – писал поэт Владимир Соколов.

Эти строки написаны в эпоху гуманизма о вещах, порождённых гуманизмом. Можно, конечно, заявить, что автор-гуманист как раз и страдает здесь от чего-то враждебного гуманизму, нечеловеческого, тоталитарного. Но это будет софистика. Можно сказать, что, мол, ранние гуманисты – это все верующие люди, но ведь не случайно гуманистическая парадигма менялась в сторону удаления от христианства. Такова его, гуманизма, внутренняя логика. Не отказавшись окончательно от христианства, гуманизм не смог бы полностью обрести себя.

24 марта 1999 года силы НАТО, растоптав все нормы международного права, начали бомбардировку Югославии. С марта по июнь, пока они продолжались, было убито более 1700 мирных жителей, включая 400 детей. За то, что оказались "на неправильной стороне истории". Люди продолжали гибнуть и позднее, поскольку в ходе бомбардировок светочи гуманизма использовали заряды с обеднённым ураном. Эту дату – 24 марта – в гуманистическом "цивилизованном" мире никто не отмечает.

Гуманизм живёт двойными стандартами. Он плачет по жертвам теракта в Брюсселе и Париже, но его мало волнует взрыв на стадионе в Багдаде, тысячи убитых в Сирии. Это ведь не "белые" люди или, как сейчас принято говорить, "не цивилизованные". Наследники гуманизма фанатично несли "отсталым" странам и народам "ценности цивилизации", они уморили в тюрьме евросоциалиста Милошевича, объявили "арабскую весну", убили вполне умеренного Каддафи. На Востоке это привело к тому, что к власти пришли настоящие людоеды-фундаменталисты. Затем некоторые из них вместе с потоками беженцев хлынули в Европу. Но гуманистический символ веры это не поколебало. Так гуманизм (а точнее, секулярный либерализм) порождает страшные и совсем не гуманные последствия. В частности, он порождает геноцид. Поэтому в том, что сегодня западная цивилизация отказывается называть себя христианской, есть определённая честность.

Когда-то была совершена чудовищная подмена: за солдатом с мушкетом следовал священник с распятием, чтобы отобрать у туземцев их землю. Считалось, что территории некатолических народов – это terra nullius, "ничья земля". Так колонизация выдавалась за катехизацию. В остальном мире такая раздвоенность европейского сознания, разрыв между религией и идеологией, вызывал и вызывает шок.

Эта подмена до сих пор не преодолена, даже не вполне осознана коллективным западным сознанием. Оно уже смутно ощущает вину, но пока ещё отрицает её: отсюда очередное нарастание агрессии и экспансионизм. Но фаза отрицания вины вскоре будет пройдена, и подлинная христианская этика непременно вернётся.

Дело в том, что в рамках классического гуманизма речь идёт не о конкретном человеке, а об абстрактном "общечеловеке". Тем не менее общие правовые критерии устанавливаются вполне конкретными людьми с определённым социальным статусом и личными интересами. Они и создают концепцию "общечеловеческой личности" по своему образу и подобию (предвидя возражение, добавлю: да, и в христианстве есть общее представление о человеке, но не абстрактное, а конкретное; человек создан по образу и подобию Божьему, и это подобие налагает на него вполне конкретные обязанности). Ну, а дальше можно приписывать этой несуществующей отвлечённой личности всё что угодно. Этот зазор между общим и индивидуальным уже сам по себе вызывает сбой в гуманистическом правосознании. Этот факт критики отмечали ещё в XIX веке, говорили о нём и позднее, причём как в левом, так и в консервативном лагере.

Гуманизм имел социал-дарвинистскую и расистскую подкладку, которая хорошо видна, когда респектабельный костюм приходится выворачивать наизнанку. Нацисты в Германии 1930–1940-х были настолько откровенны, что заменили фиговый листок гуманистической теории откровенным утверждением национально-цивилизационного превосходства. Либеральный же истеблишмент продолжал и продолжает использовать теоретический камуфляж, но получается у него это всё менее убедительно. Однако современники ХХ и особенно XXI века уже, кажется, не должны давать себя ловить на гуманистическую блесну. Мы же видели, как полная свобода капитала привела к мировым войнам, – почему-то "блюстители прав" оказались бессильны эти войны предотвратить.

В последние десятилетия и годы мир в очередной раз убедился в том, что в рамках действующих гуманистических и постгуманистических правовых концепций права одних не могут быть эффективно защищены иначе, как только за счёт ущемления прав других. Для христианина эта ситуация неприемлема. Говорить о правах человека в этих условиях кощунственно.

Следует для начала признать элементарный факт. В XX–XXI веках гуманисты проиграли, причём не кому-нибудь, а самим себе. Сегодня гуманизм скорее мёртв, чем жив. Провожая его в последний путь, следует соблюдать приличия. Не стоит вытаскивать его из гроба и трясти за руки и за ноги в надежде на то, что покойник встанет и пойдёт. В истории так не бывает.


Признаки распада гуманистической утопии видны сегодня очень отчётливо. Публицист Егор Холмогоров в статье "Человек исчезает?" описывает их так: "По мере выработки ресурса, заданного христианской традицией, прогресс угасает или принимает извращённые формы. Там, где вчера боролись за равноправие для женщин, – сегодня борются за право носить паранджу. Там, где вчера создавали мир, в котором ребёнок был чист и невинен, защищён от взрослой грязи, там сегодня вводят "секспросвет" и "гейиноформацию" в школе. Там, где вчера защищали свободу мысли, сегодня борются за легализацию туманящих мысль и убивающих разум наркотиков. Там, где вчера утверждали право на жизнь, сегодня почти навязывают право на смерть".

Современное общество дискретно и фрагментировано, в нём усиливаются социальное расслоение, клановость, растёт роль локальных идентичностей, культура приобретает всё более нишевый характер, ей свойственны, с одной стороны, антитрадиционализм и антихристианские мотивы, с другой стороны, антирационализм, неприязнь к классической рациональности и фундаментальным энциклопедическим знаниям, узкие компетенции, и с третьей – провокативность, наивная демонстративность и агрессия, примитивизация языка, ультраправый радикализм под маской остаточной гуманистической рациональности – словом, всё то, что заставляет говорить о "новом варварстве" в культуре и об архаизации господствующей социальной модели.

Сегодня мы видим, как с религиозным экстазом и фанатизмом, достойными "святой инквизиции", гуманизм отстаивает собственный культ, собственный "символ веры". Он претендует на "всего человека", на его душу – но не с намерением исцелить, а желая выстроить по рациональным лекалам, в соответствии с "цивилизационными стандартами". По-видимому, нынешним хозяевам дискурса, оправдывающим свою безнаказанность виртуальной борьбой с давно не существующим "совком", никакой реальной правозащиты не требуется. Они бы предпочли иметь дело с неоплеменным обществом информационной эпохи. Именно такое общество – электронную деревню – они усиленно пытаются строить. Общество с виртуальной экономикой, избирательным правоприменением, "цивилизованной" лицензией на убийство. Таким неоплеменным обществом с электронной "прошивкой" удобно управлять.

Поэтому внутренне непротиворечивый образ, стоящий за понятием "гуманистическая современность", сегодня выглядит всё менее убедительно. Мы, современники позднего, разрушающегося модерна, всё острее ощущаем, что живём в переходную эпоху.

Признаки распада отмечают и сами сторонники гуманизма. В этой ситуации западные интеллектуалы обсуждают пути и формы исторической ретирады – отказа от гуманистического универсализма – и возможность при этом сохранить лицо. Обсуждаются идеи "несравнимости цивилизаций" и принцип "культурно-ценностного плюрализма", о котором писал ещё Дж. Грей в нашумевших "Поминках по Просвещению". Тогда стремление оспорить универсалистские претензии современного неолиберализма, в частности идею универсальных "западных ценностей", воспринималось как фронда. Сегодня это неизбежность.

Отказ от идеи универсализма в пользу тезиса об уникальности культур – уже не вопрос принципа, а вопрос времени. Право на метапозицию по отношению к другим культурам, право говорить от имени единых стандартов было обусловлено доминированием протестантской традиции, которое отмечалось ещё М. Вебером.

Под завалами в брюссельском аэропорту, под развалинами Пальмиры и Горловки догорает эпоха. Эпоха "гуманистической" доктрины, принёсшей человечеству больше горя, слёз и крови, чем эпоха религиозных войн. Почему это произошло? Ответить не так уж сложно, если не избегать очевидного. Потому что гуманистические войны тоже были религиозными. Победитель становился жрецом гуманистического культа. Это позволяло ему утверждать: естественное право – это моё право, "частная личность" – это моя личность, независимость существует только для меня, права и свободы принадлежат мне.

Сегодня продолжение политики гегемонизма, тотального контроля и проекции силы чревато мировой войной, за которую никто не хочет брать единоличную ответственность. Альтернатива одна – демонтаж мирового постгуманистического неолиберального режима. Как провести этот демонтаж в своих интересах – вот вопрос, который стоит на повестке дня у политиков. И понять их можно: лучше отменить идеологию модерна "сверху", чем ждать, пока её отменит "снизу" кто-нибудь вроде ИГИЛ или европейских неонацистов.


Всё сказанное, однако же, не означает отмены вслед за гуманистическим универсализмом самого понятия "права человека". Как раз наоборот, избавление от бремени просветительской утопии позволит наполнить это понятие реальным смыслом. Дело в том, что источник социально-правового равенства заключается не в самом понятии права и технологиях правозащиты и не в абстрактном представлении о "частной личности", он – выше. Говорить о правах человека имеет смысл в рамках традиции и нравственного подхода к праву; только в этом случае понятие "право" (неизбежно компенсированное понятием "ответственности") перестаёт быть фиктивным и наполняется смыслом.

В 2008 году на архиерейском соборе РПЦ МП был принят документ под названием "Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека". В нём отражена позиция христианской ортодоксии в этом вопросе. В документе, в частности, сказано: "Слабость института прав человека – в том, что он, защищая свободу выбора, всё менее и менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха". И ещё: "Сохранение человеком богоданного достоинства и возрастание в нём обусловлено жизнью в соответствии с нравственными нормами, ибо эти нормы выражают первозданную, а значит, истинную природу человека, не омрачённую грехом. Поэтому между достоинством человека и нравственностью существует прямая связь. Более того, признание достоинства личности означает утверждение её нравственной ответственности". На первый взгляд, эта фраза звучит так, словно она обращена исключительно к верующим. На самом деле это не так. Категории нравственности, права и ответственности существенны и для людей, не верующих в Бога как такового, но разделяющих с христианами их нравственные принципы, – эти люди находятся вне церкви, но внутри христианской нравственной и социокультурной парадигмы.


Почему западные элиты не любят Россию? У этой нелюбви есть как рациональные, так и иррациональные причины. Немалую роль играют русофобские мифы – например, связанные с социокультурными различиями между восточной и западной ветвями христианской традиции.

Как известно, в России не было Возрождения и Реформации. Русская средневековая культура до конца не превратилась в секулярный рационализм; элементы средневековой сакральности даже удалось внедрить в проект советского модерна. Эта наша особенность пугает западноевропейцев как всякая альтернатива. Одно дело "чужие" монголы или китайцы, другое – альтернативные христиане. Не я и не Другой. Культурное alter ego. Чувство расколотого "Я" очень некомфортно. Феномен России болезненно сказывается на евроидентичности, давит на подсознание Запада.

Россия слишком сильно напоминает западным европейцам о них самих, но настоящих. Не выпавших из христианской традиции и не отвергших христианские истины. Особенно остро это ощущается сейчас. Ведь Европа уже готова расстаться со своей христианской идентичностью и не может не думать о том, кто подберёт и использует этот исторический ресурс.

В данной ситуации Россия действительно может стать единственным наследником христианской традиции, хранительницей как её византийской, так и европейской линии. А Европе необходимо вернуться к христианским ценностям, ей нужна новая христианизация общества.


Если возвращение на исторический путь в России произойдёт раньше, чем в Западной Европе, это неизбежно запустит процесс деконструкции ряда стереотипов западного мышления, прежде всего психологического барьера западных европейцев по отношению к восточно-христианской, византийско-православной традиции.

Философ Константин Леонтьев в своё время писал: "В нравственном мире мы знаем, что Византийская идея не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человека, который внесён в историю Германским феодализмом, знаем наклонность Византийского нравственного идеала, разочарованного во всём земном, в счастии, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу"15Леонтьев К. Византизм и славянство. URL: http://knleontiev.narod.ru/texts/vizantizm.htm..

Фобия западноевропейского сознания по отношению к византийству объясняется просто. Это подсознательный страх потери цельности, утраты собственного "Я". Западноевропейцы прекрасно понимают, что византийство – часть некогда общей христианской традиции. И если в рамках русско-византийского сегмента исконные христианские ценности сохранятся лучше, чем на Западе, придётся не просто смириться с существованием этой альтернативы, но признать её лидерство в восстановлении христианской идентичности, которая в последние годы понесла явный ущерб. Жутковатая перспектива для западного обывателя. Но логика кризиса евроидентичности ведёт к преодолению исторических фобий.

Некоторые философы и богословы были склонны связывать русскую традицию и социальную этику с ролью "катехона" – "удерживающего". Можно спорить о плюсах и минусах такого определения.

Мы ограничимся простой констатацией: если России удастся сохранить свою православную идентичность, она поможет сохранить и общехристианскую идентичность для всей Европы. Тогда она окажется в авангарде общеевропейской духовной репатриации, станет драйвером этого великого исторического процесса.

Лидер итальянской партии "Северная Лига" Маттео Сальвини и его соратник – журналист, президент культурной ассоциации "Ломбардия-Россия" Джанлука Савоини – уверены, что идеи, транслируемые Россией, могут служить ориентиром для всей Европы. При этом одним из фундаментальных пунктов своей программы они называют "принцип права народов на самоопределение", поддерживают референдумы за независимость Шотландии и Каталонии и точно так же – крымский референдум.

Дж. Савоини уверен: "Европейский союз, по сути, – это набор экономических и банковских интересов, у него нет общей внешней политики, нет единой политики по защите собственных границ (фактически к ним ежедневно вторгаются тысячи нелегальных иммигрантов). У ЕС нет общей чёткой программы, которую поддержало бы европейское население, а существует только видение сильных лобби, диктующих своё мнение национальным правительствам. С 1945 года Европа была разделена на зоны влияния Америки и CCCP, после распада Советского Союза здесь остался лишь американский диктат. Европа, контролируемая банками, с самого начала была подчинена геополитическому выбору Вашингтона и интересам мировых финансовых групп. Именно поэтому необходимо дать слово народу, чтобы он, наконец, смог освободиться от этой бюрократической структуры, получающей приказы от настоящих хозяев мира".


Новая христианизация общества отнюдь не означает возврата к элементам средневековой теократии; светское государство остаётся светским. Речь идёт именно о ценностях, поскольку христианские ценности – это глубинная основа европейской идентичности, отказываясь от которой Европа перестает быть собой. Речь идёт о христианской репатриации.

Перед Европой сегодня стоит задача вернуть свою идентичность. Это требует долгого и трудного "возвращения к себе", то есть христианской репатриации. Разумеется, слово "репатриация" имеет здесь особый смысл – это возвращение в историю, на историческую, а не географическую родину. Перед Россией проблема христианской репатриации стоит так же остро, но ситуация осложняется диктатурой влиятельных социальных миноритариев, прежде всего компрадорских "элит". У российских компрадорских "элит" – управленческих, корпоративно-олигархических, экспертных групп и медиаструктур – стоящая перед обществом историческая задача вызывает резкое неприятие. Согласно либеральной логике Россия не является полноценной частью западного мира и вполне европейской страной, поскольку не соответствует тем или иным современным "стандартам". Историческое сознание с точки зрения этой доктрины основано на "тоталитарных ценностях", поскольку в рамках рыночного общества никакие ценности не могут быть выше их рыночной цены. С точки зрения подавляющего большинства (85%), позиция эта, мягко говоря, спорная. Но поскольку в выработке политического курса она до сих пор доминирует, это может привести к социальным потрясениям, если компрадорская часть российского политикума не одумается и не примет неизбежное.

Между тем роль русской Церкви в общеевропейской христианской репатриации может оказаться ключевой, особенно в условиях постсекулярного мира. По отношению к проблематике постсекулярности российские учёные "находятся если не в самом авангарде, то как минимум на переднем крае. Россия – это лаборатория постсекулярности. Кто как не русские могут рассказать миру о том, что такое религия, что такое религия в постсекулярных условиях? Религия, которая вышла из гетто, куда её загнали, из советской политики... В этом смысле, к России есть интерес в мире. И религия – та сфера, где российские исследователи могут сказать что-то действительно интересное для мирового сообщества"16Узланер Д. Россия – лаборатория постсекулярности. URL: http://pstgu.ru/news/smi/2014/02/21/51260/..

Но наша роль в общеевропейской христианской репатриации будет высока лишь в том случае, если Церковь в самой России станет активным социальным игроком и не будет поглощена авторитарным либеральным государством. Русской Православной Церкви предстоит освободиться от элементов ложной идентичности в духе "секулярной Реформации" и не обслуживать идеологически секулярную политическую повестку.

Напротив, в условиях постсекулярности нравственное влияние Церкви на светскую часть общества растёт. В этих условиях освобождение от либерал-православия и выбор в пользу социал-православия станут мощным социальным и политическим толчком для всего русского общества.

< предыдущая часть
 | 
оглавление
 | 
следующая часть >