Щипков
Александр Владимирович

< предыдущая часть  |  оглавление  |  следующая часть >

В условиях общественного кризиса традиция выступает не только в знакомых нам по школьным учебникам антикварных формах, но и как динамическая связь между прошлым и будущим. Срабатывает механизм самосохранения западного общества – христианской и постхристианской цивилизации. В связи с этим традиция всё чаще становится базисом социальных новаций.

Попросту говоря, для выживания и развития обществу необходим новый моральный консенсус. Как следствие, в общественной жизни повышается роль именно тех аспектов традиции, которые включают в себя элемент этической рефлексии. А эта особенность характерна для многих традиционных и особенно монотеистических религий – апостольского христианства, классического ислама и т. д. Но также и для социалистических и социал-демократических концепций – в той мере, в какой последние всё ещё востребованы историей.

В апостольском христианстве, например, евангельское "моральное сознание" получает дальнейшее развитие и самораскрывается в святоотеческом наследии. Аналогичный механизм есть в исламе и других религиозных системах. Но характерно, что и так называемый "советский опыт" не смог избежать структурирования по аналогичной, традиционной модели. Советская, как, впрочем, и западная версия социализма, и прежде всего марксизма, предполагала наличие предтеч, первичных носителей знания и своего рода "апостолов" (первого и последующего "призывов"). В ней существовали "канонические" и "неканонические" интерпретации. В этом контексте примечательна мысль известного философа Бертрана Рассела: "Яхве – Диалектический материализм. Мессия – Маркс. Избранный народ – Пролетариат. Церковь – Коммунистическая партия. Второе Пришествие – Революция. Ад – Наказание для капиталистов. Тысячелетнее царство Христа – Коммунистическое общество. Отметим, что термины слева дают эмоциональное содержание терминов справа, и именно ϶то эмоциональное содержание, знакомое воспитанным в христианских или еврейских традициях, делает эсхатологию Маркса заслуживающей внимания" [30].

Именно при таком интегрирующем взгляде и подходе традиция способна удовлетворить запрос на новый моральный консенсус.

Следует признать, что сегодня в силу определённой инерции объектом наибольшего внимания по старинке остаётся наследие европейских "новых правых" и – шире – "правый" взгляд на традицию. Условно говоря, это линия Р. Генона, Ю. Эволы, А. де Бенуа, Г. Фая, М. Седжвика и других теоретиков. Она предполагает взгляд на традицию с доминированием именно этнокультурного аспекта.

Обобщив идеи Рене Генона, одного из главных столпов правого традиционализма, можно довольно точно определить его мировоззренческие основания. Эта работа проделана, в частности, в кандидатской диссертации А. И. Макарова [13]. Уже из названия работы следует, что правый традиционализм склонен понимать традицию как статическое, а не динамическое целое, стремится изъять традицию из потока истории, противопоставить исторические изменения неким неизменным архетипам.

Примечательно, что даже вне пределов ценностно-этического ракурса правый традиционализм сразу обнаруживает сходство с либеральным стилем мышления. Тот в свою очередь стремится разделить различные социальные факторы, противопоставить "традицию" и "модернизацию", "прошлое" и "современность", оторвать их друг от друга. Тогда как "левый" взгляд на традицию исходит из обратной, диалектической установки: проследить историю как часть традиции и традицию как часть истории (принцип холизма). Интересно, что такой подход демонстрировали в своих традициологических исследованиях уже некоторые советские исследователи, в частности Э. С. Маркарян [14]. Но обратимся к правому взгляду на традицию в том виде, в котором он изложен у Рене Генона. Согласно А. И. Макарову, "в трудах Р. Генона можно выделить следующие трактовки традиционализма: 1) традиционализм как простая психологическая склонность к сохранению статус-кво ("standpartism", "traditionism", "flexibility"); 2) традиционализм как особенность архаического мифологического сознания, связанная с попытками традиционных обществ противодействовать любым изменениям в какой бы то ни было сфере системы жизнеобеспечения ("дорефлективный традиционализм", "примитивный традиционализм", "наивный консерватизм", "интегральный традиционализм"); 3) традиционализм как идеологическое течение, которое формируется в результате противостояния анти- и атрадиционализму, в которой традиция не отождествляется с наследием, а подвергается сепарации в целях "создания" идеологически "чистой" традиции ("рефлективный традиционализм", "идеологический традиционализм")" [12, с. 35].

В рамках геноновского правого традиционализма рассуждает и российский философ Александр Дугин – он прямо относит себя к последователям Генона и рассматривает традиционализм как "антитезу языку современности", находящуюся тем не менее в рамках этого языка. По мнению А. Дугина, находясь в рамках Традиции, исследователь пребывает вне традиционализма и наоборот [10, с. 37]. Несмотря на ряд достаточно тонких наблюдений, дугинская трактовка традиции, явно претендующая на универсальность, вызывает серьёзные возражения. За пределами рассмотрения А. Дугина остаётся главное – частичность, локальность "современного традиционализма" как традиционализма либерального. Консерватизм Александра Дугина, всячески им декларируемый, проявляется в элементарной антитезе: прошлое (Традиция) маркировано им положительно по сравнению с современностью. Но сама модель традиции, тем не менее, едва ли не идентична либеральной. Разница заключается лишь в перемене знака. Назовём этот традициологический феномен "моделью разрыва".

Дело в том, что такая модель априори предполагает разрыв между историей, историческим мышлением (с одной стороны) и традицией как набором неподвижных архетипов (с другой). Но неправильно, с нашей точки зрения, противопоставлять "современность" (по Дугину – традиционализм) и "прошлое" (Традицию). Такая ось различения – это, вне всякого сомнения, продукт именно либеральной гуманитарной сферы.

Надо понимать, что коллективные представления о прошлом и будущем и само восприятие "современности" сегодня претерпевают серьёзные изменения. Поэтому необходимо выйти за рамки прежней модели. Сегодня различие между традицией и современностью, во-первых, всё более условно. Во-вторых, проводить его целесообразно по иной оси – ценностно-исторической. В рамках ценностно-исторической (трансисторической) модели традиции необходимо сопоставить между собой два понимания традиции и два вида традиционализма: этнокультурный, метафизический, внеисторический традиционализм правого толка, по привычке разрывающий традицию и историю, прошлое и современность, – и социокультурный, диалектический, трансисторический традиционализм левого толка. Вот почему понятие трансисторизма должно в будущем сопровождать любые исследования в рамках традициологии.

Интересно сравнить правый взгляд на традицию с видением традиции левыми теоретиками. Один из наиболее влиятельных на сегодня левых теоретиков, историк и экономист Иммануил Валлерстайн, подвергает критике миф о том, что научную культуру исторического капитализма "творили благородные рыцари в борьбе с упорным решительным сопротивлением сил "традиционной" ненаучной культуры" ("Галилей против церкви", "модернизатор против муллы", "предприниматель против лендлорда"). Валлерстайн указывает на то, что этот культурный мем несёт в себе "скрытую предпосылку, связанную с темпоральностью. Предполагалось, что "современность" (modernity) во временном отношении нова, тогда как "традиция" – стара и предшествует Современности... Эта предпосылка исторически ложна, а следовательно, вводит в полное заблуждение. Многочисленные культуры, многочисленные "традиции", процветавшие во временно-пространственных рамках исторического капитализма, были не более изначальными (premordial) или архаичными, чем многочисленные институциональные структуры. Главным образом они суть порождения современного мира, часть возведённых им идеологических лесов" [7, с. 117-118].

Как легко заметить, по мнению Валлерстайна, в изучении традиции надо учитывать трансисторические связи. И не только в интересах "чистой науки", но и потому, что трансисторический взгляд на традицию "играет важную роль в сплочении групп в их политико-экономической борьбе в условиях исторического капитализма". Поэтому культурные формы традиции "мы не должны воспринимать как нечто данное..." [7, с. 118].

Отметим две важные мысли Валлерстайна. Во-первых, он фактически призывает отказаться от либеральной ("современной") трактовки традиции, то есть выйти за рамки музейного отношения к прошлому. Во-вторых, он хотел бы рассматривать традицию не в отрыве от истории, а внутри истории, – в трансисторическом ключе. Характерно, что заявляет обо всем этом именно левый теоретик. И выступает он с позиций защиты традиции, относясь к ней гораздо бережнее и куда более трезво, чем последователи либеральных стереотипов. Последние постоянно впадают в одну из двух крайностей: либо в воинствующий антитрадиционализм, что ведёт к отрицанию традиционных ценностей с позиций сакрального отношения к modernity, либо в апологетику пещерного, трайбалистского традиционализма – это не менее радикальный, но палеоконсервативный взгляд.

Но трезвое отношение к традиции, условно говоря, должно лежать посредине. Впрочем, эта середина должна быть понята не чисто арифметически, а диалектически – в духе взаимопроникновения традиции и современности.

Надо признать, что в левом общественно-научном дискурсе традициологическая линия, к сожалению, сегодня не является одной из главных. А взгляд на традицию, соответственно, не может считаться вполне программным. Но не исключено, что в ближайшем будущем феномен традиции займёт одно из главных мест в левом интеллектуальном поле, а сама традициология будет развиваться на стыке социалистического (социально ориентированного) и консервативного направлений мысли, при этом сохраняя свободу от застарелых стереотипов правого взгляда на проблему.

< предыдущая часть  |  оглавление  |  следующая часть >