Язык: Сборник статей о становлении русского дискурса

Язык Церкви

Полковников Д. А.

< предыдущая часть
 | 
оглавление
 | 
следующая часть >

Проблема церковного языка – это в первую очередь проблема перевода. Недооценка этого факта ведёт к подмене языка жаргоном, поэтому язык "либерал-православия" может быть сегодня описан и изучен именно как жаргон.

Нередко внешние наблюдатели указывают на некий эсхатологизм и фатализм восприятия общественных процессов в церковной среде. И задаются вопросом: почему же православные группы и общины, констатируя моральный кризис общества, в основном позиционируют себя как "зрителей в партере"? "Существует ли у российской церковной общественности иной, некатастрофический язык для описания современности?" – спрашивают они.

На самом деле современная социальная и культурная ситуация, вызванная кризисом проекта модерна, не столь эсхатологична, сколь "герменевтична". Она очень напоминает библейский сюжет о вавилонском смешении языков. Да, это катастрофа, но катастрофа в каком-то смысле плодотворная. С точки зрения Церкви ситуация выглядит именно как аналог ситуации многоязычия, которая уже возникала в апостольские времена и точно так же требовала нести Слово Божье самым разным племенам и народам, всем вместе и каждому в отдельности:

"При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришёл в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" (Деян 2: 1-12).

Следовательно, при обсуждении языка Церкви в этот переходный период главной становится именно проблема полиглоссии современного общества. А это в свою очередь означает необходимость ревизии и переоценки на первый взгляд знакомых понятий, таких как "современность", "секулярность", "религиозность", "гуманизм", "традиция" и др. Уточнение базовых понятий представляет собой условие, без которого разговор о языке Церкви, шире – языке христианской традиции, будет постоянно хромать, наталкиваясь на расхождения в терминах.

Для начала следует разобраться с тем, что мы понимаем под "современностью". Есть большие сомнения в том, что сегодня можно воссоздать монолитный и внутренне непротиворечивый образ, стоящий за понятием "современность" (как в академическом значении "модернити", так и в более широком смысле). Современное общество дискретно и фрагментированно, в нём усиливаются социальное расслоение, клановость, растёт роль локальных идентичностей и меньшинств, отсутствует единое идеологическое пространство. Сегодня в цене узкие компетенции и спецификаторство, разделение интеллектуальных усилий. Культура приобретает всё более нишевый характер; для неё характерны, с одной стороны, антитрадиционализм и антихристианские мотивы, с другой – антирационализм, неприязнь к классической рациональности и фундаментальным энциклопедическим знаниям, а кроме того – провокативность, наивная демонстративность и агрессия, примитивизация языка, ультраправый радикализм под маской остаточной гуманистической либеральности.

Всё это заставляет говорить о феномене "нового варварства", в значительной мере искусственном, об архаизации господствующей социальной модели. Иначе говоря, о нонмодерне (термин Б. Латура, характеризующий состояние общества как "зависание между историческими этажами")1Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии / пер. с фр. Д. Я. Калугина. Спб.: Европейский ун-т в Санкт-Петербурге, 2006., а не просто о "постмодерне" и уж точно не о "позднем модерне", как до сих пор ещё иногда принято утверждать в рамках публичных обсуждений.

Иными словами, мы находимся вовсе не в состоянии "незавершённого модерна", как было принято утверждать вслед за Ю. Хабермасом2Хабермас Ю. Модерн – незавершённый проект (речь по случаю вручения премии имени Т. Адорно) // Хабермас Ю. Политические работы. URL: http://e-libra.ru/read/353621-politicheskie-raboti.html, а скорее в состоянии нонмодерна переходного периода, который характеризуется преобладанием явлений контрмодерна – ультраправых, конструктивистских, нацистских, технократических, квазифундаменталистских и прочих радикальных тенденций. Пока ещё этот временный, ситуативный контрмодерн не превратился в долгосрочный культурный базис. Пока это лишь рефлекторная реакция общества на износ прежней модели культуры, отсечённой гуманистическими ценностями и научно-критическим типом мышления. Если обращаться к далёким и рискованным историческим аналогиям, то данное состояние общества чем-то напоминает состояние упадка Рима, состояние накануне христианской эпохи.

Между тем хабермасовские идеи "незавершённого модерна" и "нового проекта модерна" хотя и противоречат объективному положению вещей, пока ещё не свергнуты с пьедестала. При этом они, к сожалению, скрывают в себе интеллектуальную ловушку, которая не сразу бросается в глаза. Идея "незавершённости" как бы предполагает, что модерн мог бы длиться (завершаться) вечно. По сути мы здесь наблюдаем смену исторической интенции либерализма, который единолично говорит от имени модерна. Революционная фаза борьбы за "лучший и правильный" миропорядок сменяется инерционной фазой, фазой консервации. Прежде революционный проект на наших глазах становится реакционным, что впоследствии порождает феномен "нового варварства" в культуре и архаизацию либерализма, что отчасти признавал и сам Ю. Хабермас, говоря, например, об "институциализации агрессии" в период бомбёжек Югославии силами НАТО.

Состояние общества как состояние нонмодерна пока ещё не принято прямо констатировать, принято заменять его эвфемизмами. Часто говорят о периоде постсекулярности, "эпохе гибридов" и т.п. В каком-то смысле это объяснимо, учитывая тот факт, что итог совершающегося исторического перехода не предопределён. Есть точка бифуркации, и неизбежен выбор: аксиомодерн (синтез традиции и рационализма модерна) или теперь уже системный нонмодерн3См. об этом: Щипков А. В. Бронзовый век и аксиомодерн // Бронзовый век России. Взгляд из Тарусы. М., 2015; Черняховский С. Ф. Традиция, модерн и сверхмодерн // Перелом. Сборник статей о справедливости традиции. М.: Пробел-2000, 2013., то есть резкий регресс (как на сломе эпохи античности).

Сегодня состояние культурной среды вызывает тревогу не только у экспертов, но и у обывательского большинства. Распад рационально-критической модели культуры и её варваризация, новая клановость, реабилитация ультраправых идей создают не самую радужную перспективу ближайшего будущего.

Альтернативная модель культурогенеза возможна лишь в рамках некоего нового универсализма. Метакультурный универсализм как новая модель культуры может прийти на смену обычному традиционализму, релятивизму постмодерна и "незавершённого модерна", а также проекту "обновления модерна". Он может быть обозначен термином "аксиомодерн", указывающим на культурный синтез ценностей традиции и интеллектуального арсенала модерна.

Но пока стадия нового универсализма не достигнута, вряд ли правомерно говорить о "едином языке" современности и, соответственно, о возможности единого перевода на него с "языка традиции". "Современностей" сегодня много; общей современности пока не существует, процесс её складывания находится в самой начальной стадии, причём образ будущего ещё не определён.

Понятие "секуляризация", тесно связанное с понятием "современность", также требует проблематизации.

Данные об уменьшении числа верующих в культовых учреждениях – даже тогда, когда они не вызывают сомнений – касаются только части мира. Другая часть по-прежнему религиозна. В США позиции протестантского фундаментализма чрезвычайно сильны, католицизм силён в Польше и Италии, Латинской Америке, иудаизм – в Израиле и т. д. А между тем секуляристский тренд объявляется мировым, секуляризм – универсальным умонастроением. Это, конечно, неверно. А в последние годы возникают серьёзные сомнения в линейности и необратимости секуляризации даже там, где она действительно имела место, – с этим связан огромный корпус исследований проблемы постсекулярности. Вполне очевидно, что устоявшееся в ХХ веке толкование понятия "секуляризация" не соответствует его реальному сегодняшнему содержанию.

Простое на первый взгляд утверждение: "Современность потребовала от Церкви нового языка" – в нынешних условиях нуждается в дополнительном осмыслении и разъяснении. В ближайшее время потребуются серьёзные и долгосрочные усилия для достижения какой-то конвенции в этом вопросе. Говоря о языке Церкви, мы должны отдавать себе отчёт в том, каково его реальное назначение сегодня, и не совершать некоторых типичных ошибок.

Например, методологически неправильно говорить о "диалоге Церкви и общества", поскольку все церкви и религиозные организации – это тоже часть общества, и такая формулировка выглядит дискриминационной. В действительности речь идёт о диалоге между верующей и секулярной частями общества. Здесь важно понимать, что с точки зрения категории "религиозности-секулярности" общество по определению неоднородно: полностью секулярным является по Конституции лишь государство, а смешение этих двух понятий ведёт к грубой методологической ошибке, которую необходимо избегать.

Из сказанного естественным образом следует вопрос: язык Церкви в нынешней ситуации – это язык общения с какими собеседниками? Возможен ли (и нужен ли) такой универсальный язык, который одинаково хорош для разговора с инославными, с представителями иных конфессий, с носителями разных форм нерелигиозного сознания – агностиками, деистами, воинствующими и умеренными атеистами, представителями политического секуляризма? Предположим, что такой язык и нужен и возможен, но как он должен строиться? Для исчерпывающего ответа на этот вопрос совершенно точно не хватит одной статьи, но двигаться в сторону такого ответа необходимо.

И, по-видимому, говоря о таком универсальном церковном языке, первое, что нужно сделать, – это избавиться от мифа о секулярной части общества как о чём-то стандартизированном, как о якобы единственном существующем для верующих "значимом Другом". Такое представление о секулярности и о современном обществе присуще лишь радикальным секуляристам, но мнение о том, что этот "стандарт секулярности" разделяется всем обществом или даже его секулярной частью, конечно, беспочвенно. Эта гипотеза столь же абсурдна, как если бы мы предположили, что верующих всех мировых религий представляет только одна религиозная структура. Как никто не может единолично присвоить язык религиозности, так никто не может единолично присвоить и язык секулярности. Монолитного единства никак не получается. Ведь даже модернистские идеологии не сменяют и не вытесняют друг друга без остатка: в одно и то же время существуют старшая линия модернизма, либеральная, и младшая, коммунистическая и социалистическая, не говоря уже о разных формах ультраправого радикализма.

Что следует из сказанного? Проблема заключается в том, что Русской Православной Церкви в переходную эпоху нужно уметь вести диалог одновременно со множеством разных социальных и культурных субъектов, вести его в предельно фрагментированном и пёстром пространстве малых нарраций и малых культов, где в единой мозаике сосуществуют самые разные убеждения и верования, где идеологии в узком, политическом смысле слова, пересекаются с явлениями мифорелигиозного характера, с феноменами гражданской религии, где классическая религиозность соседствует с неклассической. Ведь вся эта пестрота и составляет подлинный интеллектуально-культурный ландшафт постсекулярного общества, всю ту "интерсубъективность" и тот "коммуникативный разум", о которых, в частности, писал Ю. Хабермас.

А из данного положения в свою очередь следует, что язык Церкви должен быть одновременно и "равноудалённым", и хорошо понятным, эпистемически приемлемым для всех социокультурных групп. Из чего следует неизбежный вывод: осознание многоязычия современной культуры есть первое условие успешной трансляции церковно-религиозного опыта в обществе.

В настоящее время речь может идти о том, что дискретное культурное пространство требует языка универсального, каким, в сущности, и является исторический язык Писания, Предания и христианского культурного опыта. Модифицировать этот язык можно лишь до известной степени, поскольку такая модификация требует учитывать тезаурусы очень разных культурных сообществ, то есть должна покрывать всё многоязычное пространство современности. Обеспечить равную близость ко всем культурно-языковым системам можно лишь сохраняя свои собственные исторические особенности. Именно поэтому Церковь тысячу раз права, предупреждая об опасности революционного отказа от церковнославянского языка.

Подход к проблеме в целом требует решения двух смежных задач. С одной стороны, при сохранении языкового ядра, в том числе исторической стилистики церковного языка, неизбежно возникновение внутри него ряда социолектов. Модель языка Церкви, таким образом, будет выглядеть как ядерная система, организованная по принципу "центр – периферия", причём периферийные социолекты как раз и будут соотнесены с горизонтальными иерархиями современного общества и многообразием социокультурных явлений.

Этот принцип в чём-то аналогичен соотношению узуальной (нормативной) и окказиональной сфер общелитературного языка. Окказиональная сфера находится за пределами языковой нормы, но при этом может в ряде случаев порождать "потенциальные" слова и конструкции: "Это своего рода новаторство, которое может быть названо естественным, потому что нередко имитирует реальную историю языка, создаёт, следовательно, факты языка, хотя и небывалые, новые, тем не менее, возможные, а нередко и реально отыскиваемые в каких-нибудь особых областях языкового употребления: например, в древних документах, в диалектах, в детской речи и т. д."4Филологические исследования. Лингвистика и поэтика. М.: Наука, 1990.. Представляет немалый интерес существование этих потенциальных форм речевого высказывания, которые строятся по уже содержащимся в языке нормативным моделям, но в качестве актуальных ещё отсутствуют на момент анализа. Применительно к нашему случаю можно говорить о пролиферации дискурса в соответствии с традиционными речевыми моделями в рамках церковного языка. "Потенциальный" сегмент церковного языка и его социолектов выполняет не просто дескриптивную (описательную), но и онтологизирующую, детерминистскую функцию, то есть "схватывает" и формализует в языке новые явления социокультурной реальности, способствуя их освоению и систематизации.

Следующей задачей церковного языка является функция культурного перевода, посредничества между разными сегментами культурного пространства и множественностью социальных и культурных субъектов, о чём уже говорилось вначале.

Церковный месседж должен быть одинаково интересен и важен для каждой из социокультурных групп. Поэтому главная проблема церковного языка – это проблема перевода. Недооценка этого факта ведёт к подмене языка жаргоном, в частности, язык "либерал-православия" может быть описан и изучен именно как жаргон.

Перевод необходим для достижения консенсуса в обществе. Это означает, например, необходимость взаимодействия разных кодов традиции – православного, советского, русского дореволюционного – и взаимный перевод этих кодов в рамках единого русского дискурса. Без выполнения этого условия национальный консенсус невозможен, зато возможно противопоставлять эти коды друг другу, вызывая гражданские конфликты (яркий пример – ситуация с переименованием станции столичного метро "Войковская").

Задача культурного перевода требует учёта культурспецифичности чужого восприятия, умения соотнести эту культурспецифичность с собственной культурспецифичностью. Возьмём хорошо знакомый пример из области этнокультурных различий. Когда мы рассказываем китайской аудитории сюжет о преломлении хлеба во время Тайной Вечери или сюжет о кормлении семью хлебами, мы вынуждены навязывать свою культурспецифичность – настаивать именно на "хлебе". Иначе образ не сработает, поскольку главное ритуальное блюдо для китайцев – рис, а "разделение риса" воспринимается с трудом и не отражает ни китайскую практику, ни звучание исходных новозаветных мотивов. Рассказывающий как бы "садится между двух стульев".

Другой пример. Как объяснить без смысловых потерь, почему Бог у христиан спускается к людям и страдает за них, если с точки зрения других традиций назначение богов – лишь повелевать людьми?

Так в ходе пересказа мы неизбежно получаем аберрацию восприятия. Единственный выход – это поиск адекватной формы перевода или, что более эффективно, построение такого языка, в рамках которого трудности перевода и информационный шум будут минимальны. По всей видимости, такой универсальный язык может возникнуть лишь на пересечении теологического и общефилософского дискурсов. Это важное условие успешной коммуникации.

Язык философии как наиболее прозрачный и саморефлексирующий и наименее культурспецифичный представляет собой "эсперанто" в мире идеологии, которым неизбежно придётся пользоваться Церкви. И здесь мы вплотную подходим к проблеме переосмысления роли и функций религиозной философии, а точнее, религиозно-философского дискурса, который должен быть не квазинаучной надстройкой над богословием, как религиозная философия рубежа XIX-XX веков, а дополнительным звеном, дополнительной знаковой системой, своего рода контейнером, позволяющим в свёрнутом (имплицитном) виде перенести религиозно-церковные смыслы в иной социокультурный контекст, в рамках которого эти смыслы успешно распаковываются. Философская опосредованность коммуникации, позволяющая обойти множество культурных препятствий, – второе условие трансляции церковно-религиозного опыта в современной культуре.

Важная задача, которая должна быть решена в интересах успешности высказывания, – это концептуальный анализ языка (социолекта или идеолекта), на который необходимо совершить перевод в каждом конкретном случае. Изучение любого языка начинается с исследования его концептосферы и модальных конструкций. Для изучения концептосферы церковного языка и "встречных" языков можно использовать подход А. Вежбицкой (в частности, идею "неразложимых семантических единиц") и генеративную лингвистику Н. Хомского (идею порождающей грамматики, модель hardware structure и software structure)5См. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М.: Русские словари, 1996; Хомский Н. Язык и мышление / перевод с англ. Б. Ю. Городецкого. М.: Изд. МГУ, 1972 и др..

Понимание современных проблем в контексте смысла христианского Писания и Предания достигается посредством герменевтического подхода, который позволяет снимать культурные барьеры, "читать" в категориях одной культуры другую или другие культуры. Необходим герменевтический подход к концептосфере церковного языка и усилия по осуществлению межкультурного перевода. Эта деятельность требует выполнения ряда условий. Среди них – важнейшее для христианина умение занять равноудалённую позицию по отношению ко всем историческим эпохам, включая современную. Только в этом случае он может с уверенностью ощущать себя находящимся внутри традиции, которая есть явление трансисторическое и не отождествимое ни с концептом "прошлого" (консервативный подход), ни с концептом "современности" (либеральный подход), ни с "золотым веком", ни с "модернити". При этом, разумеется, важно избегать историко-хронологических разрывов, порождающих политические штампы вроде "Существует ли богословие после ГУЛАГа (Освенцима, Хиросимы, Гуантанамо – нужное подчеркнуть)?".

Вместе с тем надо избегать и соблазна постмодернистской относительности. Для нас принадлежность к христианской традиции – это не ролевая установка, а тоже часть (частица) этой традиции, достоверный факт, и при этом сама традиция столь же "конвенциональна" (convention), сколь и субстанциальна (tradition). Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Аврелий Августин, Дионисий Ареопагит, Григорий Палама, Сергий Радонежский, Александр Невский, патриархи Гермоген, Тихон и Сергий – все они говорили, писали, действовали и пеклись в том числе и "о дне сегодняшнем". В этой убеждённости проявляется договор церковных поколений, погружённых в Предание: мы реализуем не только свои помыслы (за которые несём ответственность перед Господом), но и те, что оставили нам наши предшественники. В этой точке берёт начало и принцип коллективного спасения (соборности в деле спасения). Ведь очевидно, что тексты Августина были предназначены не только для него и его современников, но и для нашего спасения. Понимая это и пользуясь наследием Августина, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, мы должны так же промыслительно думать и о следующих поколениях православных верующих. Уклоняться от выбора и действия не в нашей воле, ибо Бог наделил нас талантами не затем, чтобы мы их зарыли в почву той или иной исторической эпохи.

Дмитрий Полковников

< предыдущая часть
 | 
оглавление
 | 
следующая часть >