Кризис теории и практики правозащитного действия

Мировой кризис коснулся не только экономики, но также идеологии, политических и социальных институтов, в том числе связанных с правозащитой. Общество не ощущает социальных возможностей, которые могла бы дать правозащита, и воспринимает ее как «игры» политического класса. Поэтому сегодня необходим тщательный анализ, как самих правозащитных практик, так и их теоретической базы. Подавляющее большинство правозащитников охотно признает, что их деятельность базируется на либеральном понимании прав и свобод. Поэтому прежде чем говорить непосредственно о правозащите, стоит уделить внимание происхождению дискурса прав и свобод.

Истоки дискурса прав и свобод

Важное место в теории правозащиты занимает идея «базовых», «фундаментальных» прав и свобод человека – например, права на жизнь, на собственность, свобода совести, свобода слова. Эти права и свободы представляют для либеральной мысли абсолютную ценность независимо от того, как именно они используются их обладателями. Особо подчеркивается их якобы врожденный, то есть «естественный», «натуральный» характер («естественное право» – jusnaturale), благодаря которому эти права и свободы являются «неотчуждаемыми», иными словами, их никто не имеет права отнять. Из сказанного следует, что нечто другое, например, какие-то второстепенные, нефундаментальные права отнимать и отчуждать можно, но эта мысль обычно уводится сторонниками данной концепции в подтекст и затем всплывает в самых неожиданных ситуациях, когда вдруг выясняется, что права на труд, на жилище, на бесплатное образование или прямое демократическое волеизъявление не являются неотчуждаемыми и защищать их совсем не обязательно, поскольку это может помешать обеспечению «базовых» прав. Подразумевается, что «естественные», фундаментальные права не зависят от места, времени и конкретного законодательства, в отличие от прав позитивных, которые закреплены в законодательстве непосредственно.

Парадоксальность ситуации состоит в том, что, хотя естественные права и ставятся выше всех остальных прав, при этом то, что они будут реализованы как конкретные возможности, отнюдь не гарантируется. Например, свобода слова не гарантирует того, что говорящему будет предоставлена серьезная публичная площадка, более того, оратор может быть отлучен от уже существующей площадки в режиме деплатформинга (бойкот группы лиц или отдельно взятого лица посредством удаления с «платформы» – мест публичных выступлений, веб-сайтов и других площадок («платформ»), участвующих в обмене мнений и информационном обмене). Право собственности не означает, что собственность не будет отчуждена судебными приставами или коллекторами для покрытия кредита, в том числе и взятого незаконным путем против воли собственника. У мелкого собственника в определенной ситуации просто не хватит денег на адвоката, чтобы отстоять свою собственность, что ведет к замкнутому кругу.

Не зависящий от исторических обстоятельств и общий для всех людей мира смысл естественных прав задает картину общества как суммы взаимно тождественных «общечеловеческих» единиц с одинаковыми правовыми потребностями. Иными словами, фундаментальные (врожденные) права личности относятся, в рамках этой логики, к «общечеловеческим ценностям». В число этих ценностей входят не только права, но и такие принципы, как, например, плюрализм, толерантность. В скобках заметим: концепция естественных прав в ее либеральном варианте (но не античном и средневековом, которые требуют отдельного обсуждения) исходит из доктрин таких философов как Джон Локк или один из основных авторов «Декларации прав человека и гражданина» 1789 г. Оноре Габриель Рикети Мирабо. У данной концепции были и другие источники. Но примечательно то, что она сохранилась до сегодняшнего дня в почти неизменном виде несмотря на последующие два века развития философской и социальной мысли. Во всяком случае остался неизменным сам список фундаментальных прав, а также идея их врожденности и неотчуждаемости. В таком виде они и легли в основу современной идеологии либерализма.

Набор базовых, фундаментальных прав человека одинаков для любой личности, независимо от ее социокультурного окружения. Права, понятые именно таким образом, то есть в либеральном духе, и следует защищать, с точки зрения большинства субъектов правозащитной деятельности. Между тем, такая концепция прав и свобод имеет концептуальные слабости. Во-первых, абсолютизация понятия права ведет его к самоотрицанию. Достаточно поставить вопрос: каждого ли и в каждой ли ситуации необходимо защищать? При утвердительном ответе в сферу гипертрофированного правозащитного попечения попадают «антиправовые» субъекты, сами не соблюдающие права человека, в результате в обществе снижается уровень правосознания, что порождает новые и новые нарушения прав, а правозащитная деятельность постепенно превращается в сизифов труд. В случае отрицательного ответа правозащита обнаруживает собственную избирательность, что противоречит исходной идее универсальности, «общечеловечности» фундаментальных прав. На практике чаще всего приходится наблюдать второй из двух названых случаев: в результате избирательного подхода к субъектам права правозащита становится социальной политической технологией, а также элементом идеологии и частью политического процесса. Причем идеологический аспект здесь особенно значим: технологом быть менее выгодно, чем хозяином господствующего дискурса и носителем социальных дефиниций.

Выход из этого «тупика применимости» можно найти, если прямо обосновать универсальность прав и свобод через категорию трансцендентного, что автоматический придаст ей иррациональную легитимность в провиденциалистском духе. Казалось бы, именно такой подход, вопреки декларируемым позициям, как раз и наблюдается в реальных социально-политических условиях. Ведь фундаментальные права в либеральном дискурсе отсылают к трансцендентной реальности абсолютной свободы. Но поскольку это метафизическое допущение не выходит за рамки исходных понятий «свобода» и «право», не указывает ни на какой трансцендентный объект или инстанцию вне самой идеи прав и свобод, оно не может легитимизировать всю концепцию в откровенно религиозном духе и служить для нее исходным основанием.

Скорее сама концепция фундаментальных прав имеет некий безусловный, квазирелигиозный характер, поскольку не предполагает ни рационально-научной аргументации, ни отсылки к каким-либо религиозным постулатам. Правда, иногда права и свободы могут рассматриваться и как «врожденные» Богом. Но такой взгляд не вполне согласуется с библейской трактовкой свободы, которая связана с проблемой выбора между добром и злом, либо с идеей полного выхода из языческого окружения («исхода»), но не с обретением в этом окружении «достойного» (свободного) статуса. Главным же обстоятельством является то, что сегодня понятие фундаментальных прав вписано в именно в секулярную модель общественного сознания. В рамках этой секулярной модели сама попытка рациональной аргументации уже лишала бы свой объект сакральности – хотя бы в силу принципа «демаркации», принятого в современной, монистической научной эпистемологии. Примечательно, что в классическом богословии рационально-логический аспект вполне гармонично сочетался с Символом веры и откровением, которые сами никак не аргументировались (пример эпистемологического дуализма).

Либеральная правозащитная доктрина вслед за либеральной философией права обречена на эпистемологический монизм вследствие исторического разрыва с религиозными традициями. Это плата за нигилизм либерального проекта, порождающего на последнем этапе идеи «великого разрыва» и «конца истории» Фрэнсиса Фукуямы, «нового Просвещения» Ульриха Бека, бесконечно длящегося модерна Юргена Хабермаса, «традиционного общества» как общества неполитического и т. п. Секулярный либерализм лишает себя возможности апеллировать к исторической религии, поскольку прежде, в процессе секуляризации, сам объявил религию «частным делом», а универсальная концепция не может иметь партикулярное основание, оно также обязано быть универсальным. Универсальна ли историческая религия на самом деле – ответ на этот вопрос зависит от выбранной точки зрения.

В этой ситуации дискурс прав и свобод неизбежно религиезирует собственные понятия и связанные с ними институты, игнорируя при этом любую возможность научной полемики о природе индивидуальности, о сущности свободы, о различном понимании этих категорий в разных культурах. Движение научной и философской мысли ничего кардинально не меняет в исходной системе либеральных постулатов. Как будет показано ниже, это обстоятельство во многом определяет и повелительные наклонности либеральных правозащитных теорий.

Историческая судьба концепции естественных прав

Умозрительный и догматический характер либеральной философии права вызывал критику еще два столетия назад. Например, она проводилась представителями немецкой исторической школы права начала XIX в. (основные фигуры: Густав Гуго, Фридрих Карл Савиньи, Георг Фридрих Пухта, Эдуард Фейн, Карл Фридрих Эйхгорн). Критика продолжалась и в ХХ в. Например, консервативный философ Ален де Бенуа писал о том, что либеральный дискурс прав человека догматичен, нетерпим к инакомыслию и стремится убедить общество в абсурдности его критики. Также отмечалось, что концепция прав и свобод в принципе не предполагает научной верификации и научной фальсификации, в связи с чем ее можно либо считать недоказанной гипотезой (с точки зрения верификационизма), либо отнести к не проверяемым в принципе метафизическим доктринам вроде марксизма или фрейдизма (с точки зрения фальсификационизма).

Правда, в последнее время наметилась тенденция к объяснению доктрины естественных прав, как и религиозного мировоззрения, с позиций нейронаук. Но результаты таких исследований, основанные на нейрофизиологическом детерминизме, по-видимому, входят в противоречие с постулатом о свободном выборе индивида в рамках предоставленных ему прав. Во всяком случае, до настоящего времени выводы этого научного направления не повлияли на юридически значимые определения права или веры.

С другой стороны, фундаментальные права и свободы в их классическом либеральном понимании коррелируют не с традиционным, но с более поздним, секулярным типом этики. Правда, отдельные постулаты этих парадигм могут совпадать. Например, принцип «не убий» в религиозных заповедях и в светском уголовном кодексе. Но такие совпадения являются лишь частным случаем «пересечения», не свидетельствующем о парадигмальной общности. Так, если в традиционной христианской этике имеется догмат о выборе между добром и злом, которые существуют в статусе устойчивых абсолютных категорий, то в этике секулярной имеет место плюралистический догмат, тесно связанный с принципом свободы совести.

Кроме того, имеет место и несовпадение иерархий. Если евангельские заповеди (или, допустим, нормы шариата) трактуются их носителями как приоритетные для любых других человеческих норм, то секулярная этика, напротив, использует кодекс фундаментальных прав как высший императив. Отсюда и определение фундаментальных прав как «естественных», «натуральных» (ius naturale), то есть, первородных. Иначе говоря, фундаментальные («естественные») права как раз и служат для секулярных этик аксиоматикой и трансцендентным основанием. При этом остается открытым вопрос о трансцендентном основании самой доктрины фундаментальных прав, либо же, в отсутствии такового основания – о ее собственной религиозности. Именно поэтому достаточно лишь усомниться в самоочевидности естественно-правовой доктрины и обратиться к ее научным либо мифологическим истокам, как сразу же возникают теоретические трудности.

Таким образом, либеральное суждение о врожденных и неотчуждаемых правах может быть охарактеризовано как тавтологичное: нечто «является истинным потому что оно не может быть неистинным, а неистинным оно не может быть, потому что не может быть никогда». По существу, концепция фундаментальных прав проявляет себя как явление религиозного или квазирелигиозного порядка. Но для носителя этого типа религиозности (как и всякого другого) неизбежно вступает в силу и ограничение на полную рефлексию относительно оснований его доктрины.

В итоге проблема фундаментальных свобод частично продолжает пребывать в зоне эпистемологической неопределенности. Как вполне справедливо отмечал Ален де Бенуа, «чем больше распространяется дискурс прав человека, тем более растет неясность относительно их природы и их основ» [Бенуа 2009, 357]. Что, впрочем, не мешает сторонникам концепции фундаментальных прав и свобод позиционировать ее как непреложную истину для суждений на социальные темы. Более того, «либеральная доктрина прав человека становится учебной дисциплиной и начинает претендовать на статус научной теории», при этом ее адепты уверены в том, что она якобы была «лишь открыта, а не изобретена европейскими идеологами либерализма Нового времени» [Демин 2017, 83]. Иными словами, данная концепция стремится натурализоваться (отсюда и эпитет «естественное») и именно опираясь на этот мнимый натурализм обосновать собственную универсальность. Строго говоря, это классический путь любой идеологии: всякая идеология стремится прежде всего создать убеждение в том, что она идеологией не является, а является чем-то таким, что «само собой разумеется» – будь то некий «естественный» порядок вещей, здравый смысл, «ценности человеческой цивилизации», следствие особенностей самой человеческой природы и т.п. Вполне очевидно, что такого рода натурализация представляет собой наиболее распространенный вариант метафизики, заданной просветительской мыслью и характерной для когнитивного стиля эпохи секулярного гуманизма и модерна.

Разумеется, классическая теория прав человека стремилась соответствовать представлениям о научной рациональности своего времени, – представлениям, сложившимся на основании работ таких мыслителей как Вильгельм Лейбниц, Джон Локк, Бенедикт Спиноза, Самуэль фон Пуфендорф. Это важно с точки зрения истории идей, но едва ли может помочь фундировать данную концепцию в контексте сегодняшней науки. В связи с этим достаточно странно выглядят специальные учебники по классической теории прав человека, которые присваивают ей статус некой научной дисциплины. Ведь любая концепция прав и свобод есть форма отношений социальных субъектов, зависимая от политико-идеологических факторов, которая может быть лишь предметом научного исследования, но не может сама служить научной теорией.

Отождествление правового «императива» либерализма с научным знанием оказывается возможным лишь в условиях гегемонии либерального идеологического дискурса, последовательно стремящегося к отмене границ между идеологическими и научными структурами. Абсолютизация одной из возможных концепций прав человека и приписывание ей научности в современном понимании ведет к формированию жесткой идеологической модели. В рамках этой модели «либеральное правопонимание отождествляется с правопониманием как таковым» [Демин 2017, 81–82] и, шире, либеральное мировоззрение объявляется единственным полноценным мировоззрением.

Исходя из сказанного, необходимо признать, что права и свободы представляют собой мифорелигиозный феномен, претендующий на центральное место в рамках гражданской религии любого общества, независимо от его культурно-исторических особенностей. Но если христианство и другие авраамические религии рассматривают ценность человека как образа и подобия Бога, то либерализм, тесно связанный с секуляризмом, лишившим традиционную религию былой общезначимости, вынужден был сам заниматься религиезацией собственных аксиом, перенося на них санкцию сакрального, отобранную у христианства.

Например, он порождает квазирелигиозный дискурс свободной и автономной личности. Но идея личностной автономии и свободы как бы сама себя детерминирует, создавая логический круг, Для его преодоления используется система представлений, центром которой вместо Бога становится человек, но не конкретный человек, а абстрактное тождество человеческих субъектов – отсюда применение понятия «общечеловеческое». Моделируемый таким образом субъект выступает одновременно и объектом, и источником понятия «общечеловеческое». Это лишний раз свидетельствует о самореферентном характере либеральной концепции прав и свобод и либерализма в целом, сближая его когнитивную модель скорее с ранним языческим магизмом, нежели с поздними религиозными системами, обладающими развитой морально-этической сферой и сложной рациональностью.

Строго говоря, порождение квазирелигиозного конструкта либеральных прав и свобод предполагает отрицание другой религии – исторической, как это было описано еще у Ж.Ж. Руссо в его рассуждениях о гражданской религии. Именно с этой установкой связано отрицание христианства в рамках секулярного гуманизма, следующим шагом ведущее к дехристианизации права. Право таким образом постепенно освобождается от своих исходных нравственных предпосылок. Поэтому, если считать христианство вслед за А. Де Бенуа отдаленным источником либеральной концепции индивидуальности, то речь может идти лишь об искажении первоначальной идеи – вплоть до ее противоположности. Так, например, если «христианский универсализм содержит в зародыше идею всеобщего равенства» (А. Де Бенуа), то в рамках либерального понимания прав и свобод равенство формальных возможностей в условиях тотальной конкуренции ведет к неравенству возможностей реальных.

Неудивительно, что вслед за отрицанием христианства либеральная философия права закономерным образом приходит в конце ХХ – начале XXI вв. к отрицанию классической демократии большинства: ей присваивается клеймо архаичной, неразвитой, популистской идеи, связанной к тому же с набирающим силу трампизмом, а в противовес выдвигается принцип «равенства социальных групп» независимо от численности каждой из них и критериев определения таких групп. Именно в рамках этого отрицания лежит его частный случай – расхождение между сторонниками прав абстрактной (среднестатистической) личности и правами малых социальных групп.

Дискурс прав и свобод как социальный тормоз

Теоретическая уязвимость либеральной концепции прав и свобод в настоящее время объясняется ее тесной зависимостью от устаревших просветительских социально-философских концепций XVIII в. В XIX и в XX вв. философская мысль ушла далеко вперед и развивалась во взаимодействии с историческим анализом общества (от Гегеля и марксистов до Фернана Броделя, Иммануила Валлерстайна и Пьера Бурдье), а также породила экзистенциализм, глубинную психологию, философию логического анализа, пантекстуализм и археологию знания, наконец, различные виды религиозной неоортодоксии. Все эти направления мало повлияли на социальную философию либерализма.

Фактически в рамках неопозитивистской программы логического анализа языка идея «натуральных» прав выглядит набором утверждений с отсутствующим содержанием. Аналогичным образом в рамках левой мысли она выглядит антиисторической мистификацией «ложного сознания», в рамках постструктуралистской критики – отрывом знака от референта (Жак Деррида), в рамках христианской неоортодоксии (в диапазоне от последователей неопатристического синтеза до радикал-ортодоксии) – еретической квазирелигиозной конструкцией имманентистского, секуляристского сознания.

Примечателен парадокс: провозглашая важность общественного прогресса, понятого предельно обобщенно (как Прогресс всего, Прогресс вообще) сакрализируя само понятие «Прогресс», в области фундаментальных «естественных» прав либеральная мысль в вопросе врожденных прав остается, тем не менее, статичной и крайне консервативной, стремясь принудить общество жить мерками философии XVIII столетия. Этот регресс ведет к все более заметному снижению уровня рациональности либеральной мысли и ее языка. Культ научной рациональности, сформированный Просвещением, уступает место неомифологизации и иррационализации, это хорошо видно как раз на примере правовой и правозащитной доктрины, целенаправленно выведенной за рамки научной и социальной критики и безосновательно претендующей на статус научной и учебной дисциплины. И если в области теории этот процесс есть результат религиезации доктрины, то на практике принципы либерализма продвигаются политико-экономическими и откровенно силовыми методами – при поддержке наднациональных финансовых институтов, «гуманитарных интервенций», гибридных конфликтов и т.п. Но это не что иное как путь к бесконечному воспроизводству новых форм авторитарности.

Особого упоминания требует факт накапливания противоречий, теоретических лакун и концептуальных расхождений внутри либеральной концепции права. Эти процессы давно отмечены и зафиксированы на Западе на обоих политических флангах: как левой критикой – скажем, в лице Ноама Хомского, так и правой, в лице Алена Бенуа. Первый утверждал, что современный либерализм нарушает буквально все принципы либерализма классического [Критика либерализма web]. Второй, философ из числа «новых правых», в работе «По ту сторону прав человека» предложил различать два вида либеральной идеологии – классический просвещенческий либерализм Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо, Т. Джефферсона и др. и современный либерализм, связанный с понятиями толерантности и мультикультурализма [Бенуа 2015].

Данная тенденция вполне объяснима. Исторически либерализм, достигнув гегемонии и стремясь стать чем-то большим, чем идеология, а именно доминирующей в обществе идентичностью, поглощал и ассимилировала левые и консервативные идеи, используя их попеременно там и тогда, где и когда это было удобно. Сегодня, в условиях кризиса либеральной модели, начинается обратный процесс: нарастает критика либерализма как слева, так и справа. Либеральный Левиафан словно исторгает из себя поглощенные им, то есть, присвоенные и ассимилированные дискурсы. Этот процесс означает невозможность играть, как прежде, на двух досках, поддерживая то правых, то левых в разных частях мира – например, рабочее движение «Солидарность» в Польше и ультраправые круги вроде режима Пиночета в Чили. Сегодня политического ресурса для такой идейной эквилибристики уже недостаточно. На следующем этапе идейное расхождение внутри либерального дискурса выливается в раскол как среди различных политических субъектов – например, национальных и финансово-глобалистских, так и среди различных правозащитных групп, а это является важным признаком кризиса института правозащиты как такового.

Раскол правозащитного сообщества

В ходе раскола правозащитного сообщества все более явно обозначаются два полюса: сторонников классического и постмодернистского либерализма Классический либерализм защищает «базовые» права и свободы отдельной частной личности. Постмодернистский либерализм активно занимается борьбой с дискриминацией, защищает права малых социальных, политических, конфессиональных, сексуальных групп, которые он противопоставляет большинству. Это означает размежевание правозащитных сообществ или «поколений», как выражаются сами правозащитники, делающие акцент на хронологии формирования идейных течений внутри либеральной правозащитной доктрины. Вполне естественно, что самое острое противоречие наблюдается между первым и последним «поколениями».

Данной теме посвятил отдельную статью правозащитник, директор информационно-аналитического центра «СОВА» Александр Верховский. Будучи сторонником приоритета частной личности и ее базовых гражданских прав, он критикует своих коллег-постмодернистов, у которых в приоритете находится защита малых социальных групп. Классическую либеральную трактовку правозащиты А. Верховский называет «правозащитным фундаментализмом». Этот термин в его высказываниях содержит отчетливую положительную коннотацию. А. Верховский пишет: «Защитники прав начинают специализироваться и разные правозащитные сектора даже вступают в конфронтацию (например, защитники свободы слова и борцы с дискриминацией)» [Верховский web]. Этот конфликт, скорее всего, будет нарастать, а воззрения обеих сторон радикализироваться. Постмодернисты всерьез намерены потеснить ортодоксов в борьбе за жизненное пространство, которым в данном случае является пространство самой правозащитной идеологии и ее влияние на определенную часть общества.

Чтобы понять причины данного конфликта, следует принять во внимание механизмы формирования идентичностей в обществе позднего модерна. Всякая идентичность с постмодернистской точки зрения представляет собой в некотором смысле предмет культурной «сборки», что непосредственно отражено в идеях философского и социального конструктивизма. Конструктивистская идея «воображаемых сообществ» у конструктивистов, в частности, у Бенедикта Андерсона [Андерсон 2001] (см. также сборник «Изобретение традиции» под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рейнджера (1983) и монографию «Нации и национализм после 1780 года» (1990) Эрика Хобсбаума) призвана не только подавлять исторические общности (нации, конфессии), но и формировать общности нового типа – воображаемые, «проектные», «алгоритмические», «сетевые» сообщества, использующие для своего развития различные социальные площадки. Это относится и к производству так называемых локальных идентичностей в рамках регионалистских течений [Щипков 2017]. Концепция «воображаемых сообществ» позволяет, создавая социальные конструкты и проектные этносы, заявлять, что они существуют на общих правах с историческими общностями: например, что сибиряки и казаки – не русские, что существует этническая группа поморов и «калининградский этнос» и т.д.

Здесь необходимо отметить и зафиксировать немаловажное обстоятельство: взрывной рост числа проектных «малых групп» («меньшинств») постепенно меняет коллективное восприятие как самой личности, так и ее прав. Критерии индивидуальности, заданные в эпоху классического либерализма, плохо подходят для современного «общества меньшинств». Постмодернистская личность входит в одно или одновременно в несколько сообществ, у каждого из которых есть свои интересы и, как следствие, свои правовые приоритеты. В конечном итоге конфликт гражданского общества и официальной власти вытесняется бесконечной борьбой малых социальных групп. Каждая из таких групп оперирует понятиями и символами, отличающимися от привычных понятий и символов либеральной ортодоксии. Дискурс социальных миноритариев (меньшинств) связан в первую очередь с темой дискриминации и, соответственно, с идеей групповых и культурных, а не «общечеловеческих» прав. Тогда как в понимании ортодоксов групповые права очень сложно отделить от групповых интересов, лишь прикрывающихся правозащитной идеологией.

С точки зрения правозащитников ортодоксального толка, «либо это не права человека в том понимании, что ни государства, ни сильные мира сего не могут их отнять <...> Либо это вообще скорее не универсальные права, которые присущи всем людям, а выраженные в форме »прав человека« коллективные интересы, как, например, право наемного работника на отдых...» [Верховский web]. Характерно, что за «групповые интересы» автор-правозащитник принимает и социальные права гражданского большинства. Права и свободы в постмодернистском понимании являются гораздо более инструментальными, откровенно сдвигаясь от сакрализации «универсальной» гражданской свободы к ее технократическому пониманию как сферы конкретных социальных и политических возможностей.

Таков в общих чертах правовой дискурс постмодернистского общества меньшинств, тождественного в известном контексте «обществу потребления», «обществу соблазна» (Жан Бодрийяр), «обществу спектакля» (Ги Дебор) и т.п. Меньшинства, социальные миноритарии успешно овладевают правозащитной риторикой и технологиями, но они защищают интересы своей группы, а не «базовые» права и свободы отдельной личности. В этом и заключается суть конфликта, отражающего конкуренцию двух типов либеральной идеологии. Правозащитники старой школы проигрывают борьбу – постмодерн побеждает. Но фундаменталисты пока не намерены окончательно сдавать позиции. Напротив, они рассматривают постмодернистский подход как угрозу либеральной правозащите в целом и призывают сплотиться в борьбе против этой угрозы – «против набирающих все большую силу »политик идентичности«... раскалывающих и даже подрывающих либеральные (и не только) политические нации и само либеральное устройство общества (где оно есть) с использованием именно словаря прав человека» [Верховский web].

Примечательно то, как дистрибутируются интенции либерал-фундаменталистов и постмодернистов, в равной степени нигилистически настроенных против ценностей традиционализма. Первые стремятся сохранить единство и целостность правового пространства, хотя и помещают в его центр абстрактно и схоластически понятую частную личность – «общечеловека», лишенного социокультурной опосредованности. Вторые понемногу возвращаются к идее опосредования прав личности коллективными ценностями и интересами, рассматривая ее как часть целого. Правда, это целое имеет у них не культурно-историческое, а проектное происхождение, исторический субъект зачастую заменен теоретическим конструктом. Разумеется, идеи культурного аутентизма и традиционализма отвергаются в рамках как одной, так и другой позиции.

Важность пересмотра концептуальных оснований

С учетом всего изложенного пересмотр либеральной концепции прав и свобод, как и правозащитных практик, в каждом отдельно взятом национально-культурном сообществе представляется назревшим и неизбежным. Уже сегодня существует как предпосылки, так и необходимые исторические, нравственные и юридические основания для такого пересмотра.

Например, при подписании в 1973 г. Хельсинских соглашений, в немалой степени влияющих на дух и букву современных правозащитных концепций, соблюдение «универсальных» гражданских прав увязывалось с нерушимостью границ в послевоенной Европе. Отмена последнего условия позволяет отменить и основную часть соглашений. Но начать пересмотр либеральной концепции прав и свобод на концептуально-содержательном, а не только на формальном уровне следовало бы с возвращения к старой и нерешенной дилемме, которая возникла в середине ХХ в. при обсуждении формата базовых прав личности в рамках «Всеобщей Декларации прав человека».

10 декабря 1948 г. Генеральная Ассамблея ООН приняла «Всеобщую Декларацию прав человека». Когда разрабатывались ее принципы, в среде разработчиков прозвучало «особое мнение». Группа ученых Американской антропологической ассоциации под руководством антрополога и этнолога Мелвилла Дж. Херсковица выступила с Меморандумом, в котором ставилась под сомнение глобалистская концепция прав человека. Группа Херсковица заявляла, что стандарты и ценности имеют особенный характер в разных культурах, из которых они происходят, и это делает невозможным единый и универсальный (глобалистский) список прав и свобод. ООН отвергла предостережения группы Херсковица, а впоследствии она фактически подверглась замалчиванию. Но сегодня этот альтернативный вариант основных статей Декларации имеет очень важное значение. Его наличие позволяет говорить о том, что традиционалистская (аутентистская) концепция прав человека уже разработана и существует в формате, соответствующем юридическим требованиям.

В редакции Мелвилла Херсковица ключевая часть Декларации прав человека звучала так: «В основу должны быть положены общемировые стандарты свободы и справедливости, базирующиеся на принципе, согласно которому <...> человек свободен в том случае, если он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе» [Statement on Human Rights, Submitted to the Commission of Human Rights 1947].

Концепцию группы Херсковица невозможно не учитывать в процессе переосмысления идеологии прав и свобод в рамках каждой отдельной культуры. Это в свою очередь приводит нас к принципу дифференцированного выбора правовых приоритетов разными социально-культурными сообществами. Данный принцип является культурно-историческим. Здесь необходимо признать, что либеральные основания права на самом деле также имеют свою культурно-историческую почву, связанную с протестантизмом.

Также нельзя не учитывать того, что разные социальные группы могут иметь разные приоритеты в сфере права. Для молодежи эти приоритеты связаны в первую очередь с правом на получение качественного образования, для пожилых людей – с пенсионным законодательством, а люди, уже ставшие частью политического класса своей страны, будут обращать больше внимания именно на состояние политических прав, являющихся для них действенным инструментом. В связи с этим понятие «фундаментальных прав» может потребовать переосмысления и расширения.

Отстройка новых правозащитных механизмов

Сегодня вызывают все больше вопросов как теоретические основания либеральной доктрины прав и свобод, так и практика правозащиты. В последние десятилетия правозащитная деятельность профессионализировалась. Ее участники представляют собой сплоченные группы с довольно четкими идеологиями и интересами, с закрепленными за ними медийными и иными публичными площадками, на которые не пускают посторонних. Если автор этой статьи пожелает выступить на одной из таких площадок с личным мониторингом правовой ситуации, у него будет крайне мало шансов быть там принятым и услышанным.

Правозащитная риторика не столько регламентирует порядок правозащитной деятельности, сколько служит прикрытием для политического влияния правозащитных групп на функционирование официальных институтов власти. Неофициально выступая против властного истеблишмента в лице государственных институтов, на деле либеральная правозащита встроена в этот истеблишмент, является его неотъемлемой частью. Ее роль заключается в легитимации и делегитимации тех или иных политических субъектов, а также в создании декоративных, якобы вневластных и внеполитических «гражданских структур». Последнее заметно затрудняет формирование институтов реального гражданского общества.

Правозащитник – всегда субъект, но не объект правовой оценки. Он находится как бы на краю политической «цепочки», и роль посредника между частной личностью и государством дает ему серьезный властный ресурс и символический капитал. Такой статус едва ли совместим с идеей общего гражданского участия в деле защиты прав и свобод. Все это в целом указывает на политико-идеологический характер правозащитной деятельности. Несмотря на якобы «неформальный» характер правозащиты (с точки зрения ее представителей), ее сегодня можно определить, как подсистему политики, а ее участников – как часть политического класса, выполняющую надзорно-блюстительную функцию. Эта функция обеспечивает правозащитникам статус привилегированной социальной и политической группы.

Важно признать, что, играя роль блюстительной власти в обществе и подчиняясь при этом либеральному шаблону, правозащитные структуры объективно поддерживают культурную гегемонию секуляризированного протестантизма, идеологической формой которого и является либерализм. Правозащита сегодня нуждается в отходе от либерального фундаментализма, в поиске нравственных оснований и уважении к принципам реальной демократии, опосредованной традицией народа, а не философскими традициями одной эпохи европейской истории, к тому же отстоящей от современности более чем на два века. Правозащита как таковая необходима обществу, но связанная с ней и доминирующая сегодня либеральная доктрина прав требует серьезной коррекции.

Правовая концепция должна учитывать опосредованность системы права моделью общественного устройства и культурно-историческими особенностями каждого конкретного общества. Следует признать культурспецифичность права. В каждой культуре существует свое понимание прав личности, да и самой личности («я» немца и «я» китайца – это разные «я»). Поэтому объявление тех или иных прав универсальными всегда будет господством одного общества над другими. Совпадения некоторых правовых понятий в разных культурах (например, принцип «не убий») не отменяет, тем не менее, парадигмальных различий между ними, разного понимания будущего, своей исторической миссии, представлений о справедливости и т.д. Приоритетом в обеспечении правового статуса личности обладает национальное, а не транснациональное («международное») право. Этот принцип легитимирован возможностью демократического волеизъявления каждого конкретного народа.

Данный подход позволит перевести концепцию личных прав и связанные с ними практики из квазирелигиозной в инструментальную плоскость, вывести их из-под влияния универсалистской доктрины общемировых критериев оценки социальных и политических институтов. Право является продолжением исторических ценностей каждого конкретного общества – набором механизмов, которые переводят эти ценности в социальные нормы (идеалы, запреты, предписания, устойчивые модели поведения в типичных ситуациях), а не некой внеисторической и надкультурной ценностью, под которую подстраиваются ценности конкретных культур. Реальным гарантом прав может и обязано выступать государство, а также система исторически принятых в данном обществе нравственных принципов и императивов.

Также представляется очевидным, что существенным компонентом прав личности являются социальные права, поскольку они предполагают равномерное распределение реальных, а не декларативных возможностей. Следование принципу «равенство прав невозможно без равенства условий» (Ж-П. Прудон) поможет избежать нежелательного влияния на концепцию прав либерального авторитаризма. Противоположный подход неизбежно заканчивается печально известной формулой «Государство вам ничего не должно – оно не просило вас рожать». Чиновница, которая произнесла эти слова, исходила из принципа социально-правового невмешательства государства, то есть, фактически, из приоритета гражданско-политических прав. Такое было бы невозможно, если бы правосознание подчинялось нормам традиционной нравственности, важным элементом которой, с христианской точки зрения, является равенство людей перед Богом.

Аннотация

Ключевые слова

DOI

Цитирование

Ссылки

Сведения об авторе

Crisis of Theory and Practice of Human Rights Activities

Abstract

Key words

DOI

Citation

Primary Sources

References

Author’s Imformation