Марксизм как альтернативный проект внутри секуляризованного протестантизма

Аннотация

Ключевые слова

I

Марксизм является, без преувеличения, одним из самых мифологизированных интеллектуальных явлений XIX-ХХ вв. Эта мифологизация лежит на совести как сторонников марксизма, так и его оппонентов. Говоря о марксизме, надо принять во внимание кризис методологии в общественных науках и дистанцироваться от ряда накопившихся в них стереотипов.

Один из таких стереотипов влияет на восприятие советского периода русской истории, хотя связь между марксистской теорией и советской практикой в действительности не прямая, а опосредованная. Большевизм в тех его параметрах, которые сложились при Владимире Ленине и Льве Троцком, во многом развивался вопреки официальной марксистской теории. В то же время он не имел и национальных черт – точнее, они проявились лишь в мотивации той части масс, которая поддержала советскую власть – с ее общинностью, хилиазмом, идеями «всеобщего поравнения» и «черного передела». Но это не добавило национальных черт самому большевистскому проекту. Сам по себе большевизм был не менее, а, напротив, более радикальным и более западническим течением, чем теоретический марксизм, хотя со временем претерпел ряд поучительных трансформаций. Но этот вопрос не является предметом данной статьи.

Другим существенным стереотипом в восприятии марксистского феномена является устойчивая склонность к рассмотрению его с позиций изолирующего историзма, каковой при ближайшем рассмотрении демонстрирует отчетливые признаки эсхатологического дискурса.

В рамках этого подхода мир социализма трактуется не просто как утопия и ошибочный социальный проект, но как временное выпадение части мира в область «тьмы внешней», как время разброда, шатания и «искушения», принесшего горькие плоды. И поскольку древо узнается по плодам, то сам марксизм и разные формы социализма есть зло, вызванное отступлением от высшего завета. А именно от священных основ и священных институтов денежного общества, согласно которым выживает сильнейший, а любая ценность имеет свою рыночную цену – за исключением самого рынка, который обладает статусом всеобщей детерминанты и потому сакрален.

Главным в этой мифологии является не осуждение марксизма и социализма как таковых – объективных оснований для такого осуждения действительно хватает, – но всемерное подчеркивание их чуждости «общечеловеческой» цивилизации. Возникает ощущение, что марксизм и вообще идеи социализма возникли как бы из ничего – «соткались из воздуха». Во всяком случае, именно такая схема вкладывается в сознание обывателя, хотя многие философы вынуждены делать какие-то уступки историческим реалиям – например, Бертран Рассел и Карл Поппер, оба последовательные антимарксисты, все же прочерчивают линию Платон-Гегель-Маркс как линию некой «исторической авторитарности».

И если оснований для негативных оценок «красного проекта» в любых его формах достаточно, то догма об отсутствии родства между «младшей», коммунистической версией модерна и «старшей», либеральной, представляется не слишком убедительной. Этот миф о «двух системах» в свое время был поколеблен Иммануилом Валлерстайном и его последователями, а еще раньше – философами «франкфуртской школы», которые бросили вызов всему «проекту Просвещения».

В действительности проблема марксизма – это проблема развития всей европейской, западной культуры. Сегодняшний анализ марксистского наследия не может не учитывать ситуацию глубокого кризиса этой культуры. Причем очевидно, что это «кризис не просто одного из этапов (например, индустриального или фордистского или даже капиталистического) – это кризис всей эпохи как таковой. Этот кризис затрагивает уже не столько поверхностные пласты, лежащие в сфере политики и экономики, а более глубокую основу эпохи модернити... <...> Строго говоря, как не с экономики начинается зарождение модернити, так не экономика фиксирует и ее тупик» [Глинчикова 2007, 43].

С точки зрения автора цитируемой статьи, сторонницы левых взглядов, общий кризис модернити упирается в кризис «индивидуации», то есть, концепции частной личности, на котором выросла культура секулярного гуманизма. Такой диагноз хотя и верен, но раскрывает только часть проблемы. Более точным выглядит высказывание представителя «радикальной ортодоксии» философа и теолога Джона Милбанка: «Светские идеологии потерпели крах, и теперь единственное, на чем основывается светскость <...> это научная »объективность« в смысле технологического контроля плюс абсолютная и абсолютно произвольная свобода выбора. Он не знает, как примирить эти два акцента, а поэтому вступает в сговор с дьяволом, выступая как культ власти» [Давыдов 2015, 361]. Но и в этом вполне справедливом тезисе, как нам представляется, ситуация все же не схвачена полностью.

Попытаемся поставить проблему шире, одновременно сфокусировав ее на марксистской теме, поскольку судьба марксизма и состояние современного общества, на наш взгляд, зависят от одного и того же набора долгосрочных исторических факторов.

II

Повседневный либеральный квазиисторизм, давно ставший частью массового сознания, нередко представляет марксизм как набор устаревших политико-идеологических стереотипов, не релевантный в контексте проблем современного общества. Не оценивая обоснованность основного смысла высказывания, отметим лишь, что считать сегодня марксизм только политико-идеологическим феноменом было бы большим упрощением.

Логика большой истории, так называемая «хитрость Разума» по Гегелю, конечно, стоит гораздо выше различий между конкретными, пусть даже очень влиятельными идеологиями – например, либерализмом и марксизмом. Чтобы понять природу этих идеологий, нужно поднять точку обзора выше на один уровень. Речь идет о том, чтобы теоретически разгерметизировать проблему марксизма и социализма и вывести ее из чисто социологической в культурно-историческую плоскость. В этом случае перед нами встает старая веберовская проблема интерпретации культурного смысла [Щипков 2021].

Чтобы вскрыть генеалогию и телеологию марксизма, необходимо рассмотреть его место в рамках соответствующей культурной парадигмы, описать его метафизические и теологические основания и ценностные установки, а не только непосредственные идеологические намерения и социально-политические задачи.

Социальные и политико-экономические манифестации марксизма представляют собой семиотическое субпространство культуры в целом, а именно – культуры секуляризированного протестантизма. В теологическом отношении учение Карла Маркса и его последователей есть не что иное, как неудавшийся или, скорее, временный проект альтернативной Реформации, возникший в лоне самой Реформации. Поэтому культурные коды и символический язык протестантского секуляризма присутствуют в марксизме в полной мере, хотя и в трансформированном виде.

Марксизм возник в лоне протестантской культуры как критический комментарий к ней и как ее частичное отрицание. С теологической точки зрения это своего рода неудавшаяся попытка альтернативной Реформации или повторной Контрреформации. Программа марксизма представляет собой попытку соединить библейские ценности любви и равенства людей перед Богом с теологемой всеобщего Прогресса, характерной для протестантского мира, – но при условии отказа от исторической религии. При довольно ощутимом изменении ценностной базы в сторону авраамизма в марксистском концептуальном пространстве тем не менее сохраняется протестантский утилитаризм и экономикоцентризм, хотя в отношении к Капиталу все это принимает негативную и критическую форму.

Иными словами, марксистский «месседж» представляет нам идею протестантского социализма, крайне противоречивую в самой своей основе. Согласно расхожей, но оттого не менее справедливой формуле Макса Вебера, общество модерна держится на жестком морально-этическом каркасе – «протестантская этика и дух капитализма» [Вебер 1973]. Таким образом, в ценностном и цивилизационном отношении марксизм непоследователен – отсюда и его негативные стороны, и его концептуальные слабости. Произвести слом и замену социально-экономической модели, модели производства и производственных отношений вопреки ценностям породившей их культуры равнозначно попытке взлететь без крыльев, но используя при этом кнут и шпоры. Очень быстро бежать, пожалуй, получится, оторваться на миг от земли, может быть, тоже, но вектор движения все же будет направлен не вверх, а вниз.

Эта ситуация внутри-цивилизационного конфликта имела особую предысторию. Строго говоря, в библейской традиции существуют две концепции – ветхозаветный принцип обусловленности Законом вещей и явлений жизни и идея свободы воли – реализация таланта и творческого начала, позволяющего соработничать во имя Господа и любви к ближнему.

Протестантизм, используя определенное толкование Аврелия Августина, фактически возвращает в новозаветное семиотическое пространство первую концепцию – включая ее социально-политические проекции, одновременно трансформируя ее в направлении доавраамических (языческих) вероучений. Именно на этом фоне происходит легализация Мартином Лютером (первоначально в знаменитых «Тезисах») и его последователями ростовщического ссудного процента и укрепляется идея тотальной конкуренции. Следующим шагом является религиозное обоснование врожденного неравенства людей перед Богом: «Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни» [Кальвин 1998, 351]. У простодушного христианина неизбежно возникает вопрос: «За кого умер Христос: за всех или за избранных?»

Прибегая к идее «избранности ко спасению», протестантизм легитимизирует различные формы социального неравенства, помещая их в контекст провиденциального взгляда на мир, прививает обществу веру в мирской успех как якобы проявление благодати и привычку к отчуждению труда. При этом игнорируются места из Евангелия, начиная с эпизода о богатом и царствии Божьем: «Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19, 16-26).

Апостол Павел шил палатки и плел корзины чтобы прокормить себя, как об этом сказано в Посланиях и Деяниях, и говорил: «Неработающий да не ест». В современном же протестантском понимании апостол Павел был «бизнесменом». Слова Христа о том, что «все возможно верующему» перетолковываются как «все позволительно», а дальше уже рукой подать до мысли об отказе от «тоталитарной концепции греха».

Комплекс мирской религиозности секуляризирующегося протестантизма создает культурное измерение политики, экономики и идеологии. Ее манифестацией становится идея тотального прогресса («Прогресса всего») у Канта и Кондорсе. Затем английская буржуазная революция создает аппарат политико-экономического насилия и утверждения этой новой культурной нормативности. Это можно проследить по оставшимся в истории ярким свидетельствам – например, по принуждению к буржуазным нормам трудовой повинности, выразившемся в законах против нищих и бродяг, в превращении страны в капиталистический трудовой лагерь, в намеренном разорении крестьян ради потребностей торгово-финансовой буржуазии, в ограблении колоний, в отстрелах американских индейцев-аборигенов и в мировой торговле «живым товаром». Все это в совокупности является точно такой же формой революционной диктатуры, но только буржуазной, как и официально признанные формы и методы «диктатуры пролетариата», колхозного и лагерного «производства». Аналогичным образом дело обстоит и с идеологией, которая сакрализирует политические (а не социальные) права и «священное право собственности», то есть именно то, что является теоретической фикцией для большинства населения. Затем эта модель навязывается мировым окраинам, только они при этом рассматриваются в качестве экономических придатков – как страны-пролетарии при странах-буржуа. В этом и заключается смысл колонизации. В ХХ в. с уходом классического колониализма все более ощутимо проявляется неоколониализм с его экономическими инструментами – возникает идеология «модернизации», означающая де факто вестернизацию и бесконечное догоняющее развитие и блокирующая реальную, аутентичную модернизацию. Именно «западнический» путь, который блокирует развитие национальных общественных институтов, и представляет собой тот самый, многократно обруганный либеральными теоретиками автаркийный «особый путь развития».

С религиозно-богословской точки зрения либеральный капитализм – это ретардация, торможение социально-нравственного прогресса, отход от морального закона авраамических религий и христианского самопожертвования обратно, к языческой идее «выживания сильнейшего». В виде культур-протестантской капиталистической модели мы в конечном счете имеем исторические рудименты языческого института человеческих жертвоприношений. Иногда эти жертвоприношения – в виде военного «утверждения стандартов демократии» – осуществляются прямо и без лишних слов. Чаще «сакральное насилие», как называл этот феномен философ Рене Жирар [Жирар 2000], происходит опосредовано, как «эксплуатация человека человеком», говоря марксистским языком, когда человек использует ближнего в качестве расходного материала для эгоистического достижения собственного блага. Мальтузианский принцип тотальной конкуренции противоположен христианской морали. Именно поэтому по мере ужесточения либеральной политики, вне всякого сомнения, наследующей мальтузианству, все более активной становится борьба с религией, которую ведут идеологи глобального секулярного мира.

Марксисты рассматривали данный порядок в рамках трудовой теории стоимости, то есть, в узком и недостаточном аспекте, говоря о власти капитала, угнетении и отчуждении труда. При этом они почему-то считали капитализм временно прогрессивной формацией, говоря о «цивилизирующей тенденции капитала» [Маркс 1968, 302], что с нравственной точки зрения является абсурдом – так же как когда трактаты по философии свободы пишет либеральный философ Джон Локк, являющийся по совместительству работорговцем.

Карл Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» вольно или невольно перетолковывал эту позицию в широко известном тезисе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Отсылок к аутентичному христианству в этом тексте нет, но объективно такая активистская позиция куда ближе слову апостола Иакова «вера ваша мертва без дел ваших» (Иак. 2, 17–26), чем протестантским принципам спасения «только верой» (sola Fidem) и «только Писанием» (sola Scriptura). Разумеется, культур-протестантским обществом эта марксистская интенция воспринималась как нарушение экзистенциальной устойчивости и коллективной самоидентификации. Предложенный марксизмом принцип в нравственном отношении ближе к христианской ортодоксии, но в силу расхождения с мироощущением постреформационного Запада не может быть воплощен на практике иначе как посредством «коренной ломки» общественных отношений. Противоречие труда и капитала имеет за собой фундаментальное противоречие между индивидуальным деланием «избранных ко спасению» и коллективным деланием – «общим делом» – ради взаимопомощи в деле спасения. Столь различное понимание идеи соработничества с Богом порождает расхождения в общественном понимании природы и назначения труда. Поскольку в экономике культур-протестантизма присутствуют легальные механизмы отчуждения и перераспределения результатов труда-соработничества, можно сделать вывод: присвоению прибавочной стоимости в материальной сфере соответствует «присвоение» благодати – символического ресурса, связанного с понятием «избранности», критерием которого являются высокое имущественное положение и мирской «успех». Из сказанного с неизбежностью следует, что культур-протестантский взгляд на сущность труда порождает наряду с «отчуждением» результатов этого труда отчуждение условий спасения души. Таким образом, в дело личного спасения встраивается тот же самый механизм природной конкуренции и естественного отбора. Вместо «спасись сам и вокруг тебя спасутся тысячи» (Серафим Саровский) опосредованно утверждается: обеспечь себе спасение ценой спасения ближнего.

По аналогии с принципом прибавочной стоимости этот подход можно было бы назвать принципом «прибавочной благодати». В таком контексте известное полушутливое высказывание о том, что «благодать распространяется вместе с инвестициями» звучит уже не как метафора.

Марксистский критический комментарий к доктрине протестантского фундаментализма дан в рамках все того же протестантского языка и демонстрирует все крайности эмансипированного мышления – отмирание семьи, церкви и т.д. Тем не менее, фактически марксизм порождает более умеренный протестантский тип, примирительный по отношению к основным библейским ценностям – прежде всего к отказу от «сакрального насилия» и института жертвоприношения – отказа, заключенного в жертве Христа. Человек да не принесет ближнего своего в жертву себе и своим интересам, но пожертвует собой ради ближнего, возлюбив его как Господь любил нас, будучи распят – и тем самым он будет спасен. Таков общий смысл Благой Вести и именно с этим смыслом марксизм стремится примирить проповедь протестантского секуляризма о важности личного успеха, избранности и понимания Прогресса как безусловной формы благодати. Марксизм предлагает отказаться от модели либерального капитализма, точнее, «пророчествует» о ее неизбежном разрушении в силу накопления внутренних противоречий.

Таким образом марксизм, несмотря на свой декларативный атеизм, объективно восстает против ценностной системы протестантско-либерального мира. Он отвергает протестантскую «предопределенность» социального порядка, отказываясь считать угнетение одних людей другими проявлением лютеранской и кальвинистской «избранности ко спасению», то есть, чем-то метафизически оправданным. Правда, свою идею всечеловеческого равенства и братства, которую он противопоставляет идее неравенства и «избранности», марксизм обосновывает также провиденциально, но по-своему – высшими историческими законами. Мирской мистицизм капитала марксисты заменяют фатальной предопределенностью исторического материализма. Но, согласно этому же принципу, марксизм вынужден отказаться от чисто моральных оценок и признать капитализм «временно прогрессивным» – вплоть до этапа его кризиса. Ведь речь идет не о нравственном выборе, а о выборе Истории.

Сторонники немарксистского социализма, как религиозные, так и светские, нередко спорили с этим частичным аморализмом марксистского взгляда. Так, например, лидер школы мир-системного анализа Иммануил Валлерстайн утверждал, что тупик развития феодального общества вплотную поставил его перед перспективой подлинной христианизации, постепенного отказа от социального неравенства и отмены сословности. Капитализм же законсервировал феодальное неравенство в новой, денежной форме и вдохнул новую жизнь в антихристианский общественный порядок, хотя и трансформировал его в интересах научно-технического прогресса [Валлерстайн 2008]. В этом вопросе с левым Валерстайном вполне мог бы согласиться правый социалист Джон Милбанк.

Марксистская концепция революции – это попытка перевести исторически неизбежный крах либерального капитализма в режим самосбывающегося пророчества, подтолкнуть историю, овеществив своими силами это потенциальное «чудесное» событие – ведь, как сказано в Писании, «и последние станут первыми», социалистами же сказано: «Кто был ничем, тот станет всем». Эта параллель напоминает пророчества о Тысячелетнем царстве – так библейский код вновь вчитывается в предельно архаизированную протестантскую семантику.

Марксизм подрывает экзистенциальные основы культур-протестантского порядка изнутри, поэтому в первом приближении он воспринимается либеральным сознанием как своего рода «внутренний варвар». Сама возможность такой альтернативы вызывает в западном сознании страх расколотого «я», страх распада идентичности. Ведь эта идентичность основана на отождествлении религиозной благодати с мирским успехом. Поэтому в качестве политического инакомыслия и внутренней альтернативы марксизм, конечно, не мог быть принят либерально-протестантской культурой – это разрушило бы ее идентичность. Марксизм мог быть принят как внешний феномен, как «значимый Другой» а не как собственное альтер-эго. Тем более как условный другой – партнер в роли врага. В этом качестве он и был экспортирован в пространство мировой периферии – прежде всего, в Россию.

Тем не менее, в целом марксизм все же вписывается в веберовский культурно-ценностный тип протестантского капитализма, хотя при этом и «пророчествует» об историческом преодолении социально-экономической системы модерна, не затрагивая его культурно-цивилизационных основ. Главное противоречие самого марксизма связанно именно с этой узостью, неполнотой и непоследовательностью позиции. Оно заключается в чисто позитивистском выведении исторической необходимости победы авраамизма и его ценностей, хотя официально эти ценности признаются лишь как вторичный продукт социальной истории. При этом историю марксизм мыслит в рамках все того же протестантского монистического эволюционизма – как эталонную модель западной модернизации, которой в большей или меньшей мере соответствуют любые западные и незападные общества.

Вполне очевидно, что идея общества библейского типа, с социальной справедливостью и системой политической защиты этого курса – не может быть монополизирована марксизмом. На эту тему говорили и писали многие: немарксистская школа мир-системного анализа, представители «теологии освобождения», радикальные кейнсианцы. Этой проблематике уделяет огромное внимание социально-политическая программа «радикальной ортодоксии» Джона Милбанка и его круга, возникшая на англиканской почве.

Но независимо от мнений и деятельности марксистов либеральный капитализм – действительно конечная система, которая не только не ведет к «концу истории», как казалось четверть века назад Френсису Фукуяме (впоследствии он отказался от этого тезиса), но уже сейчас пребывает в состоянии глубокого кризиса, из которого едва ли сможет выйти, сохранив свои основы. Не надо обладать особой зоркостью, чтобы заметить, что число социальных лифтов сегодня неуклонно уменьшается (это видно даже по тому, как пытаются «перестроить» российскую систему образования), и этот процесс обнаруживает все ту же «старую добрую» сословность.

Как уже было отмечено, противоестественность и конечность модели либерального капитализма – явление объективное. Мнение марксистов ничего принципиального нового к этому тезису не добавляет кроме того, что моральные оценки подменяются у них меркой исторического прогресса, которая настаивает на относительной ценности социальных явлений. Из данного тезиса исходит и концепция «самопроизвольного краха капитализма» Розы Люксембург и идеи школы мир-системного анализа (МСА). Саморазрушение капитализма – вопрос времени. Коммунисты пытались подтолкнуть этот процесс неадекватными средствами, в итоге получилось много крови, а достигнутые результаты оказались недолговечными.

При этом необходимо учитывать, что революционный террор и репрессии придумали все же не марксисты и не большевики, которые были лишь талантливыми учениками своих учителей. Стоит помнить, что гильотину изобрели во Франции в ходе буржуазной революции, а концлагеря – в Британии в ходе англо-бурской колониальной войны. Капитализм пробивал себе дорогу не менее кровавыми способами, чем социализм. Кроме того, «мировую гражданскую войну» начали не коммунисты. Революционное движение в мировом масштабе стало реакцией на колониальную экспансию и уже тогда начавшуюся финансовую глобализацию, подавлявшие национальные демократии и национальные суверенитеты – так, в частности, роль России как хлебного придатка глобального рынка не давала ей нормально развиваться. Все перечисленное, разумеется, не оправдывает репрессии советского времени: одно преступление не может оправдать другое преступление. Исторически зрелый тоталитаризм – это последнее звено в цепочке, которая берет начало с отказа от традиционного христианства, то есть, с номиналистического поворота в теологии и европейской Реформации.

III

Единственной подлинной альтернативой культур-протестантской модернистской модели общества является понимание социальности на основе аутентичного христианства – ортодоксии. Следуя структуре классической веберовской формулы, можно говорить о социальном христианстве как о христианской этике и духе взаимопомощи. Без этих двух условий невозможно и спасение души, так как в противном случае проповедь любви к ближнему (условие спасения) становится лицемерной. Этот взгляд, конечно, сильно отличается от протестантской идеи «избранности ко спасению» и индивидуального спасения «только верой» (принцип sоlа Fidem). Идея соборности и коллективного спасения есть прототип нынешних представлений об обществе справедливости.

Константинопольский собор 1351 г. утвердил исихазм и исихастскую практику «умного делания» как основу соработничества с Богом, мирообожения и взаимопомощи в деле спасения. Он провозглашал совместную деятельность как состояние «объятия Богом» и совместного обожения во плоти – «перихоресиса» (perihoresis). Само по себе мирообожение (cosmoteosis) аналогично стремлению человека очистить от греха свою собственную душу – и эти два стремления взаимосвязаны и взаимообусловлены.

Важную роль в духовном становлении социального аспекта христианства сыграла полемика Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским, паламистское учение о нетварных энергиях, паламистская концепция святости, концепция иерархического единства мира, идущая от Дионисия Ареопагита. В результате «теологизации социального», которая оформилась в ходе Константинопольского собора, была исключена возможность развития религиозной философии по западному, номиналистическому пути, который привел на Западе вначале к Реформации, а затем к радикальному, воинствующему секуляризму.

Так наряду с богословским компендиумом складывался и общий культурный стиль православной цивилизации, так рождался феномен культур-ортодоксии, исключающий как агностическую и негативную теологию, так и идеи превосходства человека над человеком.

Очень ярко черты культур-ортодоксии были явлены в русской традиции: «...в русском православии XVII в. заостряется чувство личной ответственности перед народом, историей, Богом за все человечество, за сохранение христианства. Условием личного спасения становится спасение других, спасение народа. Возникает идея о том, что мы можем спастись только вместе, как христианский народ, а не каждый поодиночке, как у Лютера» [Глинчикова 2008, 131]. Разрушение русской модели православной солидарности происходило одновременно с бюрократизацией русской Церкви в течение синодального периода ее истории. Имела место в России и активная либеральная критика христианского аутентизма – она была намечена уже в «Философических письмах» Петра Чаадаева.

Аутентичное христианство включает в себя мощную социальную линию: это и сама Иерусалимская община, описанная в «Деяниях святых апостолов», и умозаключения Лактанция, Григория Нисского («Слово против ростовщиков»), и соответствующие места из трудов Иоанна Златоуста и его школы. Так, например, Лактанций еще в IV в. писал: «Чтобы других подвергнуть своему рабству, люди стали собирать себе в одни руки первые потребности жизни и беречь их тщательно... После того, составили они себе самые несправедливые законы под личиною мнимого правосудия, посредством которых защитили против силы народа свое хищничество» [Лактанций 2007]. Вообще сакрализация «экономической необходимости» не оправдана с христианской точки зрения, как и любое идолопоклонство. Экономика должна служить интересам человека, а не человек интересам безличной экономики или экономических субъектов.

Спасение души – главная цель жизни христианина – есть часть общего делания, требующая соучастия и взаимопомощи. Понимание спасения души как сугубо индивидуального дела ведет к эгоизму и противоречит заповеди о любви к ближнему. Такова логика социального христианства.

Для православной культурной парадигмы характерен другой тип антично-христианского синтеза, нежели для модернистской. Это «патерналистский тип социальной конфигурации», другой базовый тип личности, социальной интеграции, контроля и управления, другой базовый тип экономики. В основе данного комплекса лежит «не индивидуация одного за счет другого, но напротив – включение, приобщение к своим идеям, к своему миру как можно большего количества людей» [Глинчикова 2007, 45–48]. Такой «восходящий тип индивидуации», в отличие от культур-протестантского, характерен для общества с вертикальной динамикой, в котором система ценностей не определяется «системой цен» и утилитаристским пониманием прогресса. В таком обществе исключена и социал-дарвинистская мораль с ее законом «выживания сильнейшего».

Вполне очевидно, что этот вектор противоречит партикуляризму культур-протестантской социальной модели – в частности, таким явлениям как монетаризм, товарный фетишизм, цифровой тип социальных отношений, фрагментированное «общество меньшинств», отделение прав и свобод от нравственных норм.

Главная свобода в ортодоксальном христианстве – это свобода выбора между добром и злом, свобода же от тех или иных властных субъектов, включая и финансовую власть, – лишь необходимое условие. Если это условие не ведет к главной цели, оно теряет смысл. Таков нравственный аспект индивидуальности в христианском аутентизме. Поэтому вполне очевидно, что у православной и протестантской цивилизации разные типы индивидуации. Марксизм же представляет собой стремление к восходящей индивидуации в рамках протестантско-секулярной традиции. Это стремление чем-то напоминает известную попытку барона Мюнхгаузена вытащить себя за волосы из болота. Отсюда его противоречивость и историческая нереализованность.

Исторически социальное христианство – феномен преимущественно восточно-христианской ментальности. Его идейный комплекс восходит в большей степени к наследию Платона и Дионисия Ареопагита, нежели к линии Аристотеля и Аврелия Августина. К сожалению, в ХХ–ХХI вв. христианский аутентизм был отвергнут у себя на родине в ходе апостасийного перерождения Константинопольской патриархии в постмодернистские квазицерковные формы.

Впрочем, элементы социал-христианства встречались и в католической традиции и здесь можно вспомнить энциклику Папы Римского Льва XIII от 15 мая 1891 г. «Rerum Novarum», которая впоследствии внесла свой вклад в развитие идеологии баварского консервативного «Христианско-социального союза». К сожалению, в условиях глобального постгуманизма, в который выродился модернистский проект сегодня, эта католическая тенденция полностью маргинализировалась.

* * *

Капитализм представляет собой исторический зигзаг феодализма, который должен был развиваться в сторону уменьшения неравенства, а не в сторону его денежной консервации. Это отнюдь не придает привлекательности марксизму и историческому «коммунизму». И дело не только в преступных способах противодействия преступлениям капитализма. Ряд негативных сторон марксизма – тотальное раскрепощение, освобождение от морали, семейных ценностей, от национальной культуры – мы наблюдаем и сегодня в западном мире в леволиберальном формате. Коммунистический эксперимент провалился. Тем не менее, история не оставляет капитализму шансов, поскольку он является тормозом на пути духовно-нравственного развития человека. Ему также предстоит исчезнуть. При этом исторический тупик капитализма объективен, а марксизм и коммунизм – дело исторического случая, временный компенсаторный механизм внутри онтологии секулярного модерна.

Марксизм можно и нужно критиковать только вместе со всей культурной матрицей протестантского модерна, а не в порядке противопоставления другой ее части. Из этой – в том числе теологической – матрицы марксизм так и не смог вырваться, не смог выбрать верного направления. Классовая борьба – тоже форма «естественного отбора» и «конкуренции». Если эта философия отвергается как черта социализма, она должна отвергаться и как черта капитализма. Иными словами, фундаментальная критика марксизма не может быть социал-дарвинистской и либеральной, она должна проводиться только с нравственных, ценностных и религиозных позиций. Все революции одинаково разрушительны – и буржуазные, и социалистические, и ультраправые «майданы». Отвергать следует их все. Или допускать тоже все – это другая, тоже последовательная, хотя и не христианская позиция. Избирательный подход здесь не применим, поскольку он будет уже не нравственным, а идеологическим. Также было бы полезно расширить границы объекта анализа и взять за единицу отсчета более крупные и долгосрочные исторические периоды – например, не 1917–1991 гг., а 1793–1991 гг. Это касается и русской национальной истории, которой не помешала бы некоторая коррекция опорных дат.

Но все, как всегда, начинается с общих принципов. Чтобы разобраться в опосредованной логике исторических процессов, современный интеллектуал вынужден противопоставить принципам изолирующего историзма принципы трансисторизма, социально-культурной континуальности, исторического холизма. Это позволит если не освободить социологию и публичную историю от идеологических вирусов, то по крайней мере поможет снять с них невыносимое бремя – обязанность открыто выступать в роли служанок идеологии.

Источники и переводы

Ссылки

Авторы

DOI

Для цитирования